چالش‌های نسبیت فرهنگی

نویسنده:جیمزراشل                                                                                                                                                                  

چگونه فرهنگ­‌های مختلف قوانین مختلفی دارند؟

داریوش، شاه ایرانِ باستان در جریان لشکرکشی­‌های خود، شیفته‌­ی تفاوت‌های فرهنگی گردیده بود. مثلاً او دریافته بود که کالا‌‌ت‌­ها (قبیله‌­یی در هندوستان) پس از مرگ پدر، جسد او را می‌­خورند. یونانی‌­ها، طبعاً چنین کاری نمی‌کردند. آنها مرده‌های خود را می‌­سوزاندند و این آیین تشییع را منحیث شیوه­‌یی طبیعی و مناسب برای از بین‌بردن جسد قلمداد می‌کردند. داریوش می­‌پنداشت احترام به فرهنگ­‌های مختلف، بخشی از درک پیچیده‌­گی‌­های جهان است. روزی، برای تعلیم دیگران تعدادی از یونانی­‌ها را که در دربارش می­‌زیستند، احضار کرد و از آن‌­ها پرسید در ازای چه مقدار پول حاضر خواهند شد اجساد پدرهای مرده‌­ی خود را بخورند. با شنیدن این پرسش، چنان­‌که داریوش پیش‌بینی کرده بود، آنها تکان خوردند و گفتند هیچ مبلغی آن­ها را وادار به انجام چنین کاری نخواهد کرد. سپس داریوش تعدادی از کالات‌­ها را فرا خواند در حالی که یونانی­‌ها ناظر بودند، از آن­ها پرسید در ازای سوزاندن اجساد پدران‌­شان چه مقدار پول درخواست خواهند کرد. کالات‌­ها با شنیدن این پیشنهاد وحشت­‌زده شدند و از داریوش خواستند حتی از به زبان‌آوردن چنین پیشنهاد وحشتناکی خودداری ورزد.

این داستان که در کتاب تاریخ هیرودت آمده است، پیشینه­‌ی دراز این مفهوم را که فرهنگ­‌های مختلف، قوانین ویژه­‌ی خود را دارند، در ادبیات علوم اجتماعی نشان می­دهد. چیزی که در نزد یک گروه کاملاً شنیع به حساب می­‌آید، نزد اعضای گروه دیگر کاملاً بر عکس است. آیا ما باید اجساد مرده­‌های خود را بخوریم و یا آن­‌ها را دفن کنیم؟ اگر شما یونانی باشید، بدون شک پاسخ شما با پاسخ کالات­‌ها کاملاً متفاوت خواهد بود. هر کدام، نظر خود را در این مورد صائب می‌­داند.

خیلی ساده است که مثال‌­های دیگری هم در این مورد ذکر کنیم. اسکیموها را در نظر بگیرید. اسکیموها مردم دور افتاده و دور از دسترس­‌اند. با داشتن 2500عضو، اسکیموها در گروه­‌های کوچک و جدا از دیگران در امتداد حواشی شمال امریکای شمالی و گرینلند زندگی می‌­کنند. تا شروع سده‌ی بیست، جهان بیرونی اطلاع اندکی از اسکیموها داشتند. از آن پس، گردش‌گران داستان‌­های عجیبی از اسکیموها را با خود آوردند.

داستان‌­ها حاکی از آن بودند که فرهنگ اسکیموها، از فرهنگ ما تفاوت فاحشی دارد. مردان آنها معمولاً بیشتر از یک همسر دارند و همسر خود را به نشانه­‌ی مهمان‌نوازی به مهمان خود پیشکش می‌­کنند. مزید بر آن، مردان قدرت‌مند می‌توانستند به زنان سایر مردان نیز دسترسی منظم جنسی داشته باشند. اما، زنان نیز آزاد بودند که با برهم‌زدن روابط با شوهر و تأمین ارتباط با سایر مردان، تا جایی که شوهران سابق‌­شان شر به پا نکنند، پیوندها را بشکنند. به صورت کل، ازدواج بین اسکیموها پیوند نااستواری بود که به آنچه ما ازدواج می­‌خوانیم، شباهت بسیار کمی داشت.

اما تنها ازدواج و روابط جنسی آنها نبود که متفاوت بود. چنان به‌نظر می‌­رسید که اسکیموها، به زندگی انسان‌­ها نیز اهمیت چندانی قایل نیستند. مثلاً، فرزندکُشی شیوه­‌یی بود عام. نود راسموسین (Knud Rasmussen) یکی از مشهورترین جهان­‌گردان گزارش کرده بود زنی را دیده است که بیست فرزند به دنیا آورد اما ده تن‌­شان را پس از تولد به قتل رسانیده بود. به‌ویژه کودکان دختر در معرض نابودی قرار داشتند و کشتن آنها به بسیار ساده‌گی به صلاح‌­دید پدر و مادر تعلق داشت، بدون اینکه مورد بازپرس اجتماع قرار بگیرند. پیران را نیز، هنگامی که از کار افتاده می­‌شدند، روی برف­‌ها رها می­‌کردند تا بمیرند. پس چنان به‌نظر می‌­رسد که در این اجتماع به صورت آشکاری احترام به زندگی وجود نداشت.

این اخبار برای عام مردم ناراحت‌کننده بود. شیوه‌­ی زندگی خود ما آن‌­چنان طبیعی و درست به‌نظر می‌­رسد که به‌نظر بسیاری از ما درک اینکه سایر مردمان زندگی متفاوتی دارند، دشوار مي‌نُماید؛ و هنگامی که در مورد چنین مسائلی می­شنویم، می‌­کوشیم فوراً آن مردمان دیگر را به مثابه‌ی «عقب‌مانده» و «بدوی» طبقه­‌بندی کنیم. اما به نظر جامعه­‌شناسان و مردم­‌شناسان هیچ‌چیز شگفت‌انگیزی در مورد اسکیموها وجود نداشت. از زمان هیرودت، ناظران روشن‌بین به این نتیجه رسیده بودند که مفاهیم درست و نادرست در فرهنگ­‌های مختلف، متفاوت‌اند. خیلی ساده‌لوحانه خواهد بود اگر تصور کنیم همه­‌ی مردم در همه‌­ی زمان‌­ها برداشت مشابهی از درست و نادرست دارند.

نسبیت فرهنگی

برای بسیاری از متفکرین درک اینکه «فرهنگ‌های مختلف قوانین متفاوتی دارند» به مثابه­‌ی کلیدی برای فهم اخلاق به‌نظر می‌رسد. آنان می­‌گویند درستی همه‌گانی در اخلاق یک افسانه است. آنچه که وجود دارد، رسم و رواج‌­های جوامع مختلف است. این رسم و رواج­‌ها را نمی‌­توان «درست» و یا «نادرست» خواند، زیرا استدلال ما در این مورد بر پایه‌­ی ضابطه­‌ی مستقلی از درست و نادرست استوار است که منجر به قضاوت ما می­‌شود. اما ضابطه‌­ی مستقل وجود ندارد، زیرا هر ضابطه‌یی به اساس فرهنگ شکل گرفته است. جامعه­‌شناس بزرگ و پیشگام، ویلیام گراهام، در سال 1906، این موضوع را چنین بیان می­کند:

«راه درست راهی است که پیشینیان استفاده کرده و به ما به میراث رسیده است. سنت، خود تضمین‌کننده­‌ی خود است و توسط تجربه قابل تایید نیست. مفهوم «درست» در خرد جمعی نهفته است، نه در خارج آن. ماهیت مستقلی ندارد و آزمون‌پذیر هم نیست. در خرد جمعی هر چه که هست، درست است؛ و این به خاطر این است که خرد جمعی تبدیل به سنت شده و به همین دلیل قدرتی هم‌سان با ارواح پیشینیان را در خود دارند. هنگامی که به افکار همه‌گانی می‌­رسیم، در حقیقت به ختم تحلیل­‌های خود روبرو می‌­شویم».

این خط فکری، بیش از سایر نظریات تردید را در مورد اخلاقیات برانگیخته است. نسبیت فرهنگی، چنان‌که گفته شد عقاید ابتدایی ما را در باره­‌ی عینیت و جهان‌شمولی حقیقت اخلاق به چالش می­‌کشد. نسبیت فرهنگی می­‌گوید، فقط قوانین مختلف فرهنگی در جهان وجود دارد و چیزی به نام حقیقت جهان‌شمول در اخلاق وجود ندارد. بالاتر از آن اصول اخلاقی ما ویژگی خاصی ندارند، بلکه فقط قوانینی‌­اند در میان قوانین بی‌­شمار دیگر.

چنان‌که خواهیم دید، این نظریه‌­ی ساده در حقیقت فشرده‌ی افکار مختلفی است. مهم است تا عناصر مختلف این نظریه را از هم جدا کنیم، زیرا در جریان تحلیل متوجه می‌­شویم بعضی از آن­ها درست­‌اند و بعضی هم نادرست. برای شروع بیایید ادعاهایی را که در ذیل می‌­آید و همه توسط طرفداران نظریه‌ی نسبیت فرهنگی ارائه شده­‌اند، مورد بررسی قرار دهیم:

1. جوامع مختلف، قوانین مختلف اخلاقی دارند.
2. استاندارد یا ضابطه‌ی عینی­‌یی وجود ندارد که بر اساس آن قضاوت کنیم که کدام قانون اجتماعی بهتر است و کدام یک نه.
3. قوانین اخلاقی جامعه‌ی خود ما ویژه‌گی خاصی ندارند، بلکه قوانینی­‌اند در میان قوانین بی‌­شمار دیگر.
4. «حقیقتی جهان‌شمول» در اخلاقیات وجود ندارد، یعنی حقیقت اخلاقی‌­یی وجود ندارد که برای همه‌­ی مردم و در همه­‌ی زمانه‌­ها کاربرد داشته باشد.
5. قانون اخلاقی یک جامعه تشخیص می­دهد چه چیزی در همان جامعه درست است. به این معنی که قانون اخلاقی یک جامعه اگر بگوید یک عمل درست است، پس آن عمل درست است، حداقل در محدوده‌­ی همان جامعه.
6. خیلی خودخواهانه است اگر تلاش کنیم رفتار سایر مردم را مورد قضاوت قرار دهیم. ما باید رفتار سرشار از تحمل و ارفاق را در برابر مظاهر فرهنگی سایر مردم پیشه کنیم.

با وجودی که ممکن است به‌نظر برسد این شش گزاره در امتداد هم‌دیگر­اند، اما از آن‌جایی که ممکن است یکی از آنها نادرست باشد، در حالی که بقیه درست­‌اند، از هم‌دیگر مستقل‌­ا­ند. بناءً در ادامه تلاش می­‌کنیم آنچه را که در نسبیت فرهنگی درست است، شناسایی کنیم و اما در عین زمان هم می‌­کوشیم خطاهایی را که در این عرصه وجود دارد، نیز به دست آوریم.

بحث تفاوت­‌های فرهنگی

نسبیت فرهنگی نظریه­‌یی است در مورد ماهیت اخلاق. این نظریه در ابتدا خیلی پذیرفتنی به‌نظر می‌­آید. اما، مثل همه­‌ی نظریات هم‌سان آن می‌­شود آن­‌را از طریق تحلیل‌های عقلانی مورد ارزش‌یابی قرار داد و وقتی که به چنین کاری دست بزنیم، به این نتیجه می­‌رسیم که این نظریه­ آن‌چنان که در ابتدا به‌نظر می‌­رسید، چندان پذیرفتنی هم نیست.

نخستین چیزی که باید به آن توجه کنیم این است که در دل نسبیت فرهنگی، شکل ویژه­‌یی از استدلال قرار دارد. شیوه­‌یی را که طرفداران نسبیت فرهنگی برای استدلال انتخاب می‌­کنند چنین است که از استدلال بر پایه‌­ی فاکت‌­هایی در باره‌­ی تفاوت‌های فرهنگی آغاز می­‌کنند و در آخر به نتیجه‌گیری در عرصه­‌ی اخلاق می­‌پردازند. از همین‌­جا است که از ما دعوت می‌­شود، استدلال‌­های زیر را بپذیریم:

«یونانی­‌ها عقیده داشتند که خوردن جسد نادرست است، در حالی که کالات‌­ها خوردن جسد را درست می‌­دانستند. پس، خوردن جسد نه از لحاظ عینی درست است و نه هم از لحاظ عینی نادرست، بلکه خیلی ساده مربوط می‌­شود به عقیده‌­ی افراد، که آن هم در فرهنگ­‌های مختلف، متفاوت است»

و یا:

«اسکیموها هیچ چیز نادرستی در کشتن فرزندان خود نمی‌­بینند، در حالی که امریکایی‌­ها عقیده دارند، فرزندکشی عملی است غیر اخلاقی. پس، فرزند کشی از لحاظ عینی نه درست است و نه هم نادرست، بلکه خیلی ساده مربوط می‌­شود به عقیده­‌ی افراد، که آن­هم در فرهنگ­‌های مختلف، متفاوت است».

واضح است که این استدلال­‌ها صورت­‌های مختلفی از یک نظریه‌­ی اساسی و استدلالی عمومی است که می‌گوید:

«فرهنگ­‌های مختلف، قوانین مختلف اخلاقی دارند. پس، «درست» عینی در اخلاق وجود ندارد. درست و نادرست مربوط به عقیده است و عقاید در فرهنگ­‌های مختلف، متفاوت است.»

ما می‌­توانیم این را استدلال تفاوت‌­های فرهنگی بخوانیم. برای بسیاری از مردم این استدلال قانع‌کننده به‌نظر می‌­رسد. اما آیا از لحاظ منطقی هم چنین است؟ نه، چنین نیست. مشکل این­جا است که از فرضیه‌­ی مقدم نتیجه به دست نمی­‌آید، به این معنی که حتی اگر فرضیه­‌ی مقدم درست هم باشد، ممکن است نتیجه­‌یی که از آن گرفته می­‌شود، نادرست باشد. فرضیه‌­ی مقدم به این می­‌پردازد که انسان‌­ها به چه چیزی اعتقاد دارند. در یک جامعه مردم به یک چیز اعتقاد دارند و اما در یک جامعه‌­ی دیگر به چیز دیگر و اما نتیجه به این می­‌پردازد که «اصل موضوع چیست»؟ مشکل در اینجا است که چنین نتیجه­‌یی را منطقاً نمی‌­توان از چنین نوع فرضیه­‌ها دریافت کرد.

دوباره به مثال یونانی‌­ها و کالات‌­ها برگردیم. یونانی­‌ها معتقد بودند خوردن جسد نادرست است و اما کالات‌­ها به درستی آن عقیده داشتند. آیا از این فاکت ساده که آن­ها با هم توافق نداشتند، می‌­توان چنین نتیجه گرفت که حقیقت عینی­‌یی در این موضوع وجود ندارد؟ نه، نمی‌­توان. بلکه می­‌توان چنین گفت که آن رسم درست (یا نادرست) است و این گروه یا آن یکی به بسیار ساده گی دچار اشتباه‌­اند.

برای روشن‌شدن هر چه بیشتر این دیدگاه، مثال دیگری را به بررسی می­‌گیریم. در بعضی جوامع مردم عقیده دارند، زمین هموار است. در بعضی جوامع دیگر، مثل جامعه‌­ی خود ما مردم معتقدند زمین تقریباً کروی است. آیا از اینکه مردم در این مورد دچار اختلاف عقیده‌­اند، می‌توانیم چنین نتیجه‌ بگیریم که در جغرافیا حقیقت عینی‌یی وجود ندارد؟ بدون شک نه. ما هیچ‌گاه چنین نتیجه­‌گیری نمی‌­کنیم، زیرا ما درک می­‌کنیم که مردم بعضی از جوامع در مورد برداشت‌­شان از زمین دچار اشتباه شده­‌اند. هیچ دلیلی وجود ندارد که اگر زمین گِرد باشد، باید همه آن­را بدانند. به همین ترتیب هیچ دلیلی وجود ندارد که فکر شود اگر حقیقت اخلاقی‌­یی وجود دارد، باید همه آن‌­را بدانند. اشتباه اساسی در استدلال تفاوت فرهنگی این است که تلاش می‌­کند نتیجه‌­ی اساسی از یک موضوع را از یک واقعیت محضی که مردم در مورد آن دچار اختلاف­‌اند، استخراج کند.

در اینجا یک نکته‌­ی منطقی وجود دارد و مهم است که آن­را درست بفهمیم. ما نمی­‌گوییم (حدا قل، حالا) که نتیجه­‌یی که از استدلال به دست می­‌آید نادرست است. بحث در مورد این که نتیجه مزبور درست است یا نادرست، هنوز باز است. نکته‌­ی منطقی این است که نتیجه از فرضیه متابعت نمی‌­کند. این مهم است، زیرا برای دریافت اینکه آیا نتیجه درست است یا نادرست، به استدلال نیاز است. نسبیت فرهنگی این استدلال را ارائه می‌­دهد، اما متأسفانه استدلال غلط از آب در می­‌آید و در نتیجه، هیچ چیزی را به اثبات نمی‌­رساند.

پیامدهای جدی‌گرفتن نسبیت فرهنگی

حتی اگر استدلال­‌های تفاوت فرهنگی نامعتبر هم جلوه نماید، نسبیت فرهنگی می­‌تواند درست باشد. حال درستی و صحت نسبیت فرهنگی به چه معناست؟

در گفتاری که در بالا نقل شد، ویلیام گراهام سَمنِر (William Graham Sumner) ماهیت نسبیت فرهنگی را جمع‌­بندی می­‌کند. او می‌­گوید به جز از ضوابط یک جامعه، هیچ معیار دیگری برای درستی یا نادرستی وجود ندارد: اصطلاح «درست» یک مفهوم ذاتاً مستقل نبوده و در عادات وجود دارد و نه در خارج آن، و آزمون‌پذیر هم نیست.

بر فرض که این گفته را جدی بگیریم، چه پیامدهایی در قبال خواهد داشت؟

پیامد اول: دیگر نمی‌­توان گفت که رسم و رواج‌­های سایر جوامع، از لحاظ اخلاقی نسبت به جامعه­‌ی ما در سطح نازل‌تری قرار دارند. واضح است که این یکی از موضوعات عمده­‌یی است که نسبیت فرهنگی روی آن تأکید دارد. ما باید از محکوم‌کردن محض جوامع دیگر به خاطر «متفاوت» بودن‌­شان دست بکشیم. این امر تا زمانی که ما بر مثال‌­های خاصی مانند آیین‌های به خاک‌سپاری یونانی‌­ها و کالات­‌ها تمرکز کنیم، کار مثبت و روشنفکرانه‌یی است. (ولی قضیه به همین مثال‌ها ختم نمی‌شود) و ما باید از محکوم‌کردن رفتارهای زشت و نامطبوع دیگری نیز خودداری کنیم. تصور کنید، مردمی به خاطر برده گرفتن به سرزمین‌­های همسایه لشکر می­‌کشند. یا جامعه‌­یی شدیداً سامی‌ستیز را در نظر بگیرید که رهبرانش قصد نابودی یهودیان را دارند. نسبیت فرهنگی مانع از آن می‌­شود که بگوییم این رفتارها نادرست است. ما حتی قادر به گفتن اینکه جوامع سامی‌پذیر بهتر از جوامع سامی‌ستیز اند، نیز نخواهیم بود؛ زیرا چنین سخنی دالّ بر نوعی مقایسه مبتنی بر معیارهای میان‌فرهنگی (Transcultural) می‌باشد. روشن است که محکوم‌نکردن چنین رفتارهایی، کاری روشنفکرانه به‌نظر نمی‌­رسد و برده‌داری و سامی‌ستیزی در هر جایی که اتفاق بیفتد، کاری نادرست به شمار می­‌آید. با آن‌هم، اگر ما نسبیت فرهنگی را جدی بگیریم، باید اذعان کنیم که رفتارهایی از این دست از انتقاد مصؤن­‌اند.

پیامد دوم: ما صِرفاً می­‌توانیم درستی یا نادرستی رفتارها را بر اساس ضوابط جامعه‌ی خود تعیین کنیم. نسبیت فرهنگی برای سنجش درستی یا نادرستی رفتارها، آزمون ساده‌­یی را پیشکش می­‌کند: فقط باید پرسید رفتاری که انجام شده، مطابق به قوانین و هنجارهای جامعه­‌ی موردِ نظر است یا خیر. فرض کنید در سال 1975 یکی از اهالی افریقای جنوبی سؤالی در ذهنش خطور می‌­کرد مبنی بر اینکه آیا سیاست نژادپرستانه‌ی آپارتاید کشورش از لحاظ اخلاقی درست است یا نادرست؟ برای پاسخ به این سؤال صرف باید می­‌پرسید که آیا این سیاست با قوانین اخلاقی کشورش مطابقت دارد یا خیر؟ که در صورت تطابق، حداقل از نظر اخلاقی مشکلی باقی نمی‌­ماند.

این دلالت و مفهوم نسبیت فرهنگی نگران‌کننده است، زیرا تعداد اندکی از ما عقیده دارند که قوانین جامعه ما بدون نقص‌­اند، و همه‌ی ما می‌توانیم مواردی را برای بِه‌سازی قوانین جامعه‌ی خود پیشنهاد کنیم. این در حالی‌است که نسبیت فرهنگی نه تنها ما را از نقد قوانین دیگر جوامع باز می­دارد، بلکه مانع نقد قوانین جامعه‌ی خود ما نیز می‌­شود.

پیامد سوم: ایده‌ی پیشرفت اخلاقی مورد تردید قرار می‌گیرد. معمولاً ما فکر می­‌کنیم که حداقل برخی دگردیسی‌های اجتماعی مفید ­اند (هرچند ممکن است برخی تحولات اجتماعی مضر باشند). در طول تاریخ غرب، زنان از جایگاه مناسبی در جامعه برخوردار نبوده‌­اند. آن­ها حق مالکیت نداشتند؛ نمی‌­توانستند رأی بدهند و از حق مشارکت سیاسی برخوردار نبودند و به‌­صورت عموم تحت کنترول تقریباً عام و تام همسران خود قرار داشتند. در حال حاضر این وضعیت متحول شده و بسیاری از مردم آن را نوعی پیشرفت قلمداد می‌کنند.

در صورتی که نسبیت فرهنگی درست باشد، آیا می‌­توانیم این تحول را به طور مشروع پیشرفت بخوانیم؟ پیشرفت به این معنا است که کارشیوه‌یی را ترک و کارشیوه‌یی بهتر را جایگزینِ آن کنیم. اما بر پایه‌ی چه معیاری می‌توان مدعی شد که کارشیوه­‌ی جدید بهتر است؟ اگر شیوه‌های قبلی با معیارهای همان زمان خود هم‌خوانی داشته است، از منظر نسبیت فرهنگی قضاوت درباره‌ی آنها طبق معیارهای زمانی دیگر اشتباه است. جامعه­‌ی سده­‌ی هژدهم، با جامعه­‌یی که ما امروز در آن زندگی می­‌کنیم، متفاوت بوده است. اگر مدعی شویم که ما به پیشرفت نایل آمده‌ایم، در حقیقت داوری کرده‌­ایم که جامعه‌­ی امروزین بهتر است، و این نوعی داوریِ میان‌فرهنگی (Transcultural) است که نسبیت فرهنگی آن را بر نمی‌تابد.

در این‌صورت داعیه‌های اصلاح اجتماعی نیز باید مورد بازنگری قرار گیرند. اصلاح‌گرانی چون مارتین لوترکینگ تلاش داشتند جوامع خویش را به­ وضعیت مطلوب سوق دهند. اما طبق محدودیت‌­های ناشی از نسبیت فرهنگی، اصلاح اجتماعی فقط در یک حالت ممکن است؛ و آن اینکه اگر انسان‌ها مطابق به آرمان‌ها و ضوابط جامعه‌ی خود عمل نکنند، اصلاح‌گر تلاش می‌ورزد تا از طریق (دعوت آنان به کاربست ضوابط مذکور) وضعیت را بهبود ببخشد: در این‌صورت ضوابط و آرمان‌های آن جامعه تنها معیاری است که می‌توانیم ارزش فعالیت‌های اصلاح‌گر را بر اساس آن مورد سنجش قرار دهیم و اصلاح‌گر آن آرمان­‌ها و ضوابط را به چالش نمی‌کشد زیرا آنها بدون چون و چرا درست قلمداد می‌شوند. از منظر نسبیت فرهنگی، اصلاح اجتماعی صرفاً در همین زمینه‌­ی محدود منطقی و صحیح به‌نظر می‌رسد.

این سه پیامد نسبیت فرهنگی بسیاری از متفکرین را واداشت تا نسبیت فرهنگی را ناپسند بشمارند. آن­ها می­‌گویند، این درست به‌نظر می‌رسد که رفتارهایی چون برده‌داری یا سامی‌ستیزی را، در هر جایی که اتفاق می­‌افتد، تقبیح کنیم. این­‌هم درست است که فکر کنیم جامعه‌ی ما به پیشرفت‌­هایی دست یافته است و ضمناً اذعان نیز بکنیم که هنوز هم کامل نیست و به اصلاح نیاز دارد. اما از آن‌جایی که نسبیت فرهنگی می­‌گوید این قضاوت­‌ها غلط است، پس می‌­توانیم استدلال کنیم که نسبیت فرهنگی نمی‌­تواند درست باشد.

چرا اختلافات کمتر از آن است که به‌نظر می‌رسد؟

نظریه­‌ی اصلی نسبیت فرهنگی بر پایه­‌ی این تصور که فرهنگ­‌ها در مورد «درست» و «نادرست» مواضع شدیداً متفاوتی دارند، شکل گرفته است. اما این تفاوت تا چه اندازه است؟ این که تفاوت­‌هایی وجود دارد، یک واقعیت است. اما، ممکن است در ارزیابی میزان این تفاوت‌­ها مبالغه صورت گیرد. چه بسا وقتی ما تفاوتی را که خیلی فاحش به‌نظر می‌­رسد، ارزیابی می­‌کنیم، متوجه می‌شویم که فرهنگ‌­ها به آن اندازه هم که به‌نظر می­‌رسند، متفاوت نیستند.

فرهنگی را تصور کنید که مردم در آن معتقدند خوردن گوشت گاو نادرست است. مردم چنین جامعه‌یی حتی اگر فقیر هم باشند، از خوردن گوشت گاو خودداری می‌ورزند. شاید ارزش‌های چنین جامعه‌یی با ارزش‌های جامعه‌ی ما در وهله‌ی اول متفاوت جلوه کنند. اما آیا واقعا متفاوت اند؟ ما تا کنون دلیل خودداری آنان از خوردن گوشت گاو را نپرسیده‌ایم. فرض کنید دلیلش این است که آنها معتقدند روح انسان‌­ها پس از مرگ، در کالبد حیوانات، ­به ویژه گاو، حلول می­‌کند پس ممکن است آن گاو مادر بزرگ کسی باشد. اینک، آیا می‌توان گفت ارزش­‌های آن جامعه از ارزش­های جامعه‌ی ما متفاوت است؟ نخیر، تفاوت در جای دیگری نهفته است. تفاوت در نظام اعتقادی ماست، نه در ارزش­‌های ما. ما هم قبول داریم که نباید گوشت مادر بزرگ خویش را بخوریم؛ اما فقط باور نداریم که گاو، مادر بزرگ ماست ( یا می­‌تواند باشد).

نکته دراین است که عوامل زیادی در تولید هنجارها و سنت‌های یک جامعه سهم دارند که ارزش­‌های اجتماعی فقط یکی از آن‌ها است. سایر عوامل، مثل باورهای دینی و سایر اعتقادات مردم و شرایط طبیعی‌یی که مردم در آن زندگی می­‌کنند نیز تأثیرگذار است. پس ما نمی‌­توانیم به صورت ساده نتیجه‌گیری کنیم که تفاوت­ سنت‌ها و رسم و رواج‌ها ناشی از تفاوت ارزش‌­ها است. تفاوت رسم و رواج­‌ها ممکن است زاییده‌­ی سایر مظاهر زندگی اجتماعی باشد. پس، برخلاف آنچه که به‌نظر می‌­رسد، اختلاف اندکی در مورد ارزش‌­ها وجود دارد.

باری دیگر اسکیموها را در نظر بگیرید که بسیاری اوقات کودکان کاملاً سالم، به ویژه دختران را می‌­کشند. ما چنین رفتاری را نمی‌پسندیم و پدر و مادری که در جامعه‌ی ما مرتکب فرزندکُشی شوند، مجازات می‌گردند. در اینجا، تفاوت بزرگی بین ارزش­‌های دو فرهنگ به‌نظر می‌رسد. اما اگر از اسکیموها علت این کار را بپرسیم، متوجه می‌شویم که علتش عشق کمتر نسبت به فرزندان و یا اهتمام و احترام اندک نسبت به زندگی انسان نیست. یک خانواده­‌ی اسکیمو در شرایط مساعد همیشه از کودکانش محافظت و نگهداری می‌کند. اما آنان در محیطی دشوار زندگی می‌کنند که دسترسی به غذای کافی وجود ندارد. شالوده‌ی تفکر یک اسکیمو بر بنیاد این انگاره استوار است که: «زندگی سخت تأمین پیش‌شرط‌های زنده‌ماندن توان‌فرسا است». اسکیموها نیز مانند خانواده‌های دیگر آرزو دارند که نیازهای غذایی فرزندان‎شان را تأمین کنند، اما گاه از پس آن بر نمی‌آیند. در جوامع «بدوی»، مادران اسکیمو در مقایسه با مادران جوامع ما مدت‌زمان طولانی‌تری را صرفِ شیردهی فرزندانِ‌شان می‌کنند. یک کودک اسکیمو تا چهارسالگی و یا حتی بعد از آن، از شیر مادر تغذیه می‌کند. پس حتی در بهترین حالات، یک مادر (اسکیمو) می‌تواند فقط از پسِ نگهداری تعداد محدودی از فرزندانش بر ‌آید. افزون بر آن، از آنجایی که اسکیموها مردم چادرنشین­‌اند و قادر به کشاورزی نیستند، مجبورند برای یافتن غذا دایم در حرکت باشند. کودکان نیاز به حمل و نقل دارند و یک مادر در حین کار و نقلِ مکان قادر است فقط یک کودک را حمل کند و سایر اعضای خانواده نیز اگر مجالی دست دهد، به وی کمک می‌کنند.

نوزادان دختر بیشتر در معرض کشتار قرار می­‌گیرند، نخست به دلیل اینکه در آن جامعه تأمین غذا اصلاً به دوش مردان است. مطابق به سنت‎های تقسیم‌کار، مردان به شکار می­‌روند و بسیار مهم است که جامعه از تأمین کنندگان غذا به حد کافی حفاظت کند. دلیل مهم دیگر آن این است که میزان تلفات شکارچیان بالاست و تعداد مردانی که زودهنگام می‌میرند از زنان بیشتر است. پس اگر نوزادان پسر و دختر به یک پیمانه نگهداری شوند، جمعیت زنان در جامعه به مراتب بیشتر از مردان می‌­شود. یکی از نویسندگان با بررسی آمار موجود چنین اذعان می‌کند: «اگر به سبب قتل نوزادان دختر نمی‌­بود . . . تعداد زنان اسکیمو نسبت به مردان که وظیفه‌ی تأمین غذا را به عهده دارند، تا مرز یک ونیم برابر افزایش می‌یافت». پس کودک‌­کشی در بین اسکیموها نشان‌گر برخوردی کاملاً متفاوت نسبت به فرزندان نیست، بلكه ناشی از درک این نکته است که گاه برای حفظ کیان خانواده اتخاذ تدابیر خشن نیاز است. حتی تحت این شرایط نیز نوزادکشی نخستین گزینه نیست و فرزندخواندگی بسیار معمول است و والدین بدون فرزند با طیبِ خاطر فرزندان اضافی زن و شوهرهای دیگر را به فرزندی می‌پذیرند. فرزندکشی آخرین گزینه است. من بر این نکته تأکید می‌ورزم تا خاطرنشان سازم که داده­‌های خام انسان‌شناسان می­‌توانند گمراه‌کننده باشند و تفاوت بین ارزش‌­های موجود در فرهنگ‌های مختلف را بیشتر از آنچه که هست، جلوه دهند. ارزش­های اسکیموها از ارزش‌­های چندان متفاوت نیستند. این زندگی است که آنان را وادار به انتخاب گزینه­‌هایی می‌­کند که ما مجبور به انتخاب شان نیستیم.

چگونه تمام فرهنگ‌­ها از ارزش‌هایی مشترک برخوردار اند؟

برخلاف آنچه که به‌نظر می‌­رسد، این نکته که اسکیموها از کودکان خود حمایت می­‌کنند، نباید شگفتی‌برانگیز باشد. چطور ممکن است چنین نباشد؟ گروهی که از نوباوگان و خردسالان محافظت نکنند، چطور می‌توانند بقای‌شان را تضمین کنند؟ واقعاً پی‌­بردن به اینکه همه­‌ی گروه‌­های فرهنگی باید از کودکان خود حفاظت كنند، خیلی ساده است.

کودکان ناتوان‌­اند و برای زنده‌ماندن نیاز به چندسال مواظبت دارند.

هر جامعه‌یی که مواظب کودکان و خردسالان خود نباشد، کودکانش نابود می‌شوند و کهن‌سالانش بی‌جانشین می‌مانند و در نتیجه این جامعه به مرور زمان متلاشی می‌شود.

پس هر جامعه‌یی که می‌خواهد بقایش را تضمین کند، باید از کودکان خود محافظت به‌عمل آورد.

استدلال‌هایی مشابه نشان می‌­دهد که سایر ارزش­ها نیز باید کم و بیش جهان‌­شمول باشد. جامعه‌­یی را در نظر بگیرید که برای راست‌گویی ارزشی قایل نیست، در چنین جامعه‌یی وقتی دو نفر با هم صحبت می­‌کنند، هیچ‌­گونه اعتمادی در مورد اینکه طرف راست می­‌گوید یا دروغ، وجود ندارد و به همین لحاظ، انسان نیازی احساس نمی‌کنند که به حرف یکدیگر گوش فرا دهند. (فرض کنید من از شما می‌­پرسم ساعت چند است و شما می­‌گویید، چهار بجه. اما من اعتماد ندارم که شما راست می‌­گویید؛ شاید نخستین چیزی را که به ذهن­تان رسیده، به زبان آورده باشید. پس هیچ دلیلی وجود ندارد که من به پاسخ شما توجه کنم، شاید نبایست از ابتدا از شما چیزی می‌­پرسیدم). در چنین وضعیتی گفت­وگو اگر ممکن هم باشد، خیلی دشوار است و از آنجایی که جوامع انسانی بدون روابط بین افرادش نمی­‌تواند دوام بیاورد، در این وضعیت کیان جامعه در معرض نابودی قرار می­‌گیرد. نتیجه اینکه در هر جامعه‌یی تعامل افراد بر اصل اعتماد به صداقت یکدیگر استوار است. البته، استثناهایی هم در مورد وجود دارد.

ذکر مثالی دیگر در این رابطه خالی از لطف نیست. جامعه­‌یی که قتل و کشتار در آن ممنوع نباشد، چگونه می‌­تواند بقای خود را حفظ کند؟ تصور کنید که افراد این جامعه هر وقت بخواهند آدم بکشند و آدم‌کشی قباحت نداشته باشد. در چنین جامعه‌یی هیچ‌کس احساس امنیت نمی‌­کند و تمام افراد آن همواره حالت تدافعی خواهند داشت و برای حفظ جان خود، حتی‌الامکان از دیگران دوری خواهند جست؛ به این گمان که تعامل با دیگران خطرناک است. مطمئناً چنین وضعیتی جامعه را متلاشی می‌سازد. البته افراد این جامعه برای حفظ جان خویش گروه‌های کوچکی تشکیل خواهند داد؛ گروه‌هایی که اعضای آن به خاطر اعتماد متقابل و عدم احساس خطر از ناحیه‌ی یکدیگر، گرد هم می‌آیند. نکته‌ی درخور توجه این است که این گروه‌ها به مثابه‌ی جوامع کوچکی اند که ممنوعیت قتل را به رسمیت می‌شناسند. پس نتیجه می‌گیریم که ممنوعیت قتل یکی از شاخصه‌های حتمیِ تمام جوامع می‌باشد.

در اینجا یک نکته‌ی کلی تئوریک قابل ذکر است مشعر بر اینکه برخی ضوابط اخلاقی وجود دارد که تمام جوامع انسانی آنها را محترم می‌شمارند؛ زیرا بقای خود را در گرو تمسک به آن ضوابط می‌دانند. قباحت دروغ‌گویی و ممنوعیت قتل فقط دو نمونه از این ضوابط اند که ما می‌بینیم در تمام جوامع بشری جاری و ساری می‌باشند. ممکن است جوامع در مورد مصادیق برخی از این ضوابط اختلافات کوچکی داشته باشند، ولی حجم توافق‌های شان به مراتب بیشتر است. بنابراین نباید درباره‌ی تفاوت‌ها مبالغه کنیم.

داوری در مورد یک عرف فرهنگی نامطلوب است

در سا ل 1996 دختری 17 ساله به نام فوزیه کاسسیندجا بعد از مواصلت به فرودگاه بین المللی نیوارک (Newark) تقاضای پناهندگی کرد. او از سرزمین اصلی­اش توگو (Togo)، که کشور کوچکی در افریقای غربی است، به خاطر رهایی از عُرف اجتماعی «ختنه‌ی زنان» فرار کرده بود. طبق آمار سازمان بهداشت جهانی، ختنه‌ی زنان در 26 کشور افریقایی رایج است و سالانه دو میلیون دختر ختنه می­‌شوند. فوزیه کاسسیندجا پنجمین و کوچک‌ترین دختر یک خانواده‌ی مسلمان ملتزم بود. پدرش که یک بازرگان موفق بود با ختنه موافقت نداشت و به خاطر موقعیت مالی خود توانسته بود در برابر این عرف مقاومت کند. از این‌رو، چهار دختر اول او بدون ختنه به خانه‌ی بخت رفته بودند. اما وقتی فوزیه پا به سن 16 سالگی گذاشت، پدرش ناگهان وفات کرد و فوزیه تحت ولایت و سرپرستیِ پدربزرگش درآمد. پدربزرگ فوزیه قرار ازدواج او را با کسی گذاشت و تصمیم گرفت که قبل از ازدواج او را ختنه کند. فوزیه که از این سرنوشت به شدت وحشت‌زده شده بود، به کمک مادر و خواهرانش از کشور فرار کرد و بعد از مواصلت به آمریکا، دو سال را در زندان سپری نمود تا مقامات در باره‌ی قضیه‌ی او تصمیم اتخاذ کنند. نهایتاً پناهندگی به او تفویض گردید، اما درست بعد از اینکه به محور مناقشه در مورد چگونگی برخورد با آیین‌های فرهنگی سایر ملت‌ها بدل شد. سلسله مقالاتی در روزنامه­‌ی نیویارک تایمز به‌نشر رسید و ختنه‌­ی زنان را عملی وحشیانه و نکوهش‌آمیز خواند. نشریات دیگر از داوری خودداری ورزیدند و تأکید کردند که باید گذاشت هرکس چنان‌که می‌خواهد زندگی کند؛ زیرا ممکن است زیست‌روش ما برای آنان همان‌گونه عجیب باشد که از آنان برای ما.

از نسبیت‌­های فرهنگی چی می‌­آموزیم؟

چنان‌که در ابتدا گفته بودم تلاش خواهم کرد «درست و نادرست» را در نسبیت فرهنگی شناسایی کنم، اما تا بدین‌جا تنها از اشتباهات آن سخن گفته‌ام: من گفتم که نسبیت فرهنگی بر بنیاد دلایلی فاقد اعتبار استوار است و پیامدهایی ناپسند در قبال دارد. با این دلایل می‌توان تئوری نسبیت فرهنگی را یک‌سره رد کرد. اما این تئوری در عینِ‌حال بسیار جاذبه دارد و ممکن است خواننده حس کند که چنین برخوردی با آن کمی غیرعادلانه است. این تئوری باید چیزی در خود داشته باشد که دیگران را به خود می‌کشاند، در غیر آن چگونه می‌توانست چنین اثرگذار باشد؟ در واقع، ما می‌توانیم دو چیز از این تئوری بیاموزیم، حتی اگر در نهایت آن را رد کنیم.

آموزه‌ی نخست: نسبیت فرهنگی ما را هشدار می‌دهد که مبادا تصور کنیم رفتارها، آیین‌ها و عرف‌های مورد پسندِ ما بر ضابطه‌هایی مطلقاً عقلانی استوار است، در حالی‌که چنین نیست و بسیاری از رسوم و آداب ما اساساً ویژه‌ی جامعه‌ی ماست. تئوری نسبیت فرهنگی با یادآوری این نکته خدمات بزرگی انجام می‌دهد. آیین‌های تشییع یکی از این موارد است. کالات‌ها، به گفته‌ی هیرودت «پدران خود را – بعد از مرگ – می‌خوردند» و این عرف حداقل برای ما تکان‌دهنده است. اما خوردن گوشت مرده می‌تواند به‌عنوان نشانی از احترام نیز تلقی شود. می‌شود این‌کار را یک کار نمادین دانست. کسی که دست به این‌کار می‌زند، می‌گوید با این‌کار: ما آرزو می‌کنیم روح متوفی، در جسم ما جا بگیرد. شاید منظور کالات‌ها از خوردن میت، همین بوده باشد. مطابق به این طرز دید، دفن میت می‌تواند نشانه‌ی عدم احترام و سوزاندن میت، توهین به متوفی تلقی شود. ممکن است تصور خوردن گوشت میت برای ما به طور وحشیانه‌یی نفرت‌انگیز باشد. اما حس نفرت به باور هواداران تئوری نسبیت فرهنگی ناشی از آداب و رسوم حاکم بر جامعه‌ی خود ما است.

آموزه‌ی دوم: درس دوم نسبیت فرهنگی در مورد «گشودگیِ دریچه‌ی ذهن» است. ما انسان‌ها در فرایند رشد و تکامل، برخی ایده‌ها و تصوراتی را فراگرفته‌ایم؛ ما یادگرفته‌ایم که برخی رفتارها و کنش‌ها را بپذیریم و بپسندیم و بعضی از رفتارهای دیگر را غیرقابل پذیرش و ناپسند قلمداد کنیم. اما نسبیت فرهنگی تأکید بر این نکته که «باورهای اخلاقی ما بازتاب‌دهنده‌ی تعصب‌های اجتماعی ماست»، راه‌حلی برای این جزم‌اندیشی ارائه می‌کند.

هیرودت بعد از گزارش داستان یونانی‌ها و کالات‌ها چنین می‌افزاید:

اگر برای هر کسی (مهم نیست چه کسی) این فرصت داده شود تا از میان مجموعه باورها و ارزش‌ها مردم دنیا، بهترین مجموعه را برگزیند، بدون شک، او پس از بررسی مزایای نسبی هرکدام، مجموعه باورها و ارزش‌های کشور خودش را انتخاب خواهد کرد. هر کس، بدون استثنا باور دارد که آداب و رسوم بومیِ خودش و دینی که از کودکی با آن بزرگ شده است، بهترین است.

درک این نکته منجر به گشوده‌شدنِ دریچه‌ی ذهن ما می‌شود و ما به این شعور نایل می‌آییم که تصورات ما آیینه‌ی تمام‌نُمای حقیقت نیست، بلکه برخاسته از وضعیت فرهنگی جامعه‌ی پیرامونی ماست. فهم این نکته می‌تواند باعث شود که شخصاً با ذهنی بازتر به جست‌وجوی حقیقت برآییم.

برپایه‌ی این نکته، داعیه‌ی تئوری نسبیت فرهنگی علی‌رغم تمام کاستی‌هایش، فهم‌پذیر و قابل درک جلوه‌ می‌نماید. این تئوری در واقع یک تئوری پرجاذبه است؛ زیرا بر این بینش ناب استوار است که «بسیاری از آداب و رسوم و رفتارهایی را که طبیعی می‌انگاریم، در حقیقت زاییده‌ی وضعیت فرهنگی ماست». افزون براین، تمسک به این تئوری برای اجتناب از «خودبرتربینی» و برخوردارشدن از «ذهنی باز» بسیار مهم است. این نکات بسیار ارزشناک اند و نباید دستِ‌کم گرفته شوند و ما می‌توانیم نکات مذکور را بپذیریم، بدون اینکه تئوری را در کلیت‌اش مورد تایید قرار بدهیم.

برگرفته از: مجله زمینه، شماره دوم.