اسلام سیاسی یکی از مهمترین پدیدههای فکری و سیاسی جهان اسلام در سده بیستم است. این جریان در شرایطی شکل گرفت که جهان اسلام با فروپاشی امپراتوری عثمانی، استعمار اروپایی، شکستهای نظامی، عقبماندگی اقتصادی، استبداد سیاسی، بحران هویت، نفوذ اندیشه های سوسیالیستی و مارکسیستی و رویارویی با مدرنیته مواجه بود. بنابراین، اسلام سیاسی را نمیتوان جدا از شرایط تاریخی زمان پیدایش آن فهم کرد. پرسش اصلی این جریان چنین بود: چرا جوامع مسلمان از نظر سیاسی و تمدنی عقب ماندهاند و چگونه میتوان قدرت، هویت و عزت ازدسترفته را بازسازی کرد؟ پاسخ بخش بزرگی از متفکران اسلامگرا این بود که علت اصلی، فاصلهگرفتن مسلمانان از اسلام و ارزشهای اسلامی است؛ بنابراین، راه نجات را در بازگشت به اسلام و ساختن جامعه و دولتی بر بنیاد آن جستوجو کردند. اینجا بود که یک تحول مهم اتفاق افتاد که در نتیجه آن اسلام از یک نظام ایمان، اخلاق و معنویت، به تدریج در قالب یک پروژه جامع سیاسی و اجتماعی بازتعریف شد.
حسنالبنا؛ آغاز جنبش
با تأسیس اخوانالمسلمین توسط حسنالبنا در مصر در سال ۱۹۲۸، اسلامگرایی جدید وارد مرحله سازمانیافتهای شد. البنا اسلام را محدود به عبادت فردی نمیدانست و معتقد بود اسلام برای زندگی اجتماعی و سیاسی نیز راهنمایی دارد. اخوان در آغاز بیشتر یک جنبش اصلاحی، تربیتی و اجتماعی بود؛ اما به تدریج سیاست، قدرت و حکومت جایگاه مهمتری در آن پیدا کردند. اهمیت تاریخی حسنالبنا در این بود که توانست دین را از سطح اندیشه فردی و اخلاقی به یک جنبش اجتماعی سازمانیافته تبدیل کند.
سید قطب؛ عبور از اصلاح اجتماعی به نظریه رادیکال
سید قطب مرحله مهم دیگری در تحول اسلام سیاسی بود. او با طرح مفاهیمی مانند «جاهلیت»، «حاکمیت الهی»، «طاغوت» و «جامعه اسلامی»، چارچوب نظری رادیکالتری ایجاد کرد. در این نگاه، مسئله فقط اصلاح اخلاقی جامعه نبود؛ مسئله اصلی این بود که چه کسی حق قانونگذاری و حکومت دارد. اگر حاکمیت نهایی از آن خداست، پس انسان و جامعه باید قوانین خود را مطابق اراده الهی تنظیم کنند. این اندیشه، پرسش مهمی را به وجود آورد که هنوز نیز یکی از دشوارترین مسائل فلسفه سیاسی اسلام است: اگر حاکمیت از آن خداست، چه کسی تفسیر اراده خدا را در عرصه سیاست بر عهده دارد؟ زیرا خداوند بهطور مستقیم حکومت نمیکند؛ انسانها هستند که متن دینی را تفسیر میکنند. بنابراین، خطر آن وجود دارد که «حاکمیت الهی» در عمل به حاکمیت انسانهایی که خود را نماینده حقیقت الهی و دیگران را خارج از دایره حقیقت میدانند، تبدیل شود. این وضعیت به گروههای مثل طالبان فرصت میدهد تا هر چرندی را توجیه دینی کنند و خود را نماینده حاکمیت الهی بخوانند.
در آن زمان، سید قطب و همفکران او بر این باور بودند که یگانه نسخه فکریای که میتواند نهتنها مصر؛ بلکه جهان اسلام را از سلطه و هجوم استعمار رهایی بخشد، اسلام سیاسی است. این تفکر، در فضای سیاسی و اجتماعی آن روزگار، تأثیرگذاری قابل توجهی داشت و اخوانالمسلمین نیز در جریان مبارزه با نفوذ و سلطه بریتانیا و مسئله کانال سوئز، در کنار جریان ملیگرای افسران آزاد، نقش مهمی ایفا کرد.
با این حال، پس از به قدرت رسیدن جمال عبدالناصر، رابطه میان اخوانالمسلمین و حکومت بهسرعت تیره شد. اختلاف بر سر ماهیت حکومت، حدود نقش دین در سیاست و شیوه اداره دولت، به تقابل آشکار انجامید. سوءقصد نافرجام به ناصر در سال ۱۹۵۴، نقطه عطفی در این رویارویی بود و پس از آن، سرکوب گسترده اخوانالمسلمین آغاز شد. بسیاری از رهبران و اعضای این جنبش زندانی، شکنجه و اعدام شدند و سید قطب نیز سرانجام در سال ۱۹۶۶ اعدام گردید.
اما اهمیت تاریخی سید قطب تنها در سرنوشت شخصی او خلاصه نمیشود. تجربه زندان و سرکوب، اندیشه او را به سوی برداشت رادیکالتری از اسلام سیاسی سوق داد. در آثار متأخر او، بهویژه در «معالم فی الطریق»، جامعه معاصر در بسیاری موارد در وضعیت «جاهلیت» توصیف میشود و بر ضرورت ایجاد جامعهای مبتنی بر حاکمیت الهی تأکید میگردد. این برداشت، بعدها بر بخشی از جریانهای اسلامگرای رادیکال مانند « الجهاد و الهجره» و« الجهاد و التکفیر» اثر گذاشت و مفاهیمی چون «جاهلیت»، «حاکمیت» و ضرورت دگرگونی بنیادین جامعه را وارد ادبیات سیاسی اسلامگرایان افراطی کرد. این بخش از افکار سید قطب مورد انتقاد بیشتر قرار گرفته و بخشهایی از معالم فی الطریق سید قطب را با قرائتی از اسلام که انعطافپذیر، آشتیجو و پذیرای تکثر باشد، ناسازگار میدانند؛ زیرا در این اثر، مرزبندی میان «جامعهٔ اسلامی» و «جاهلیت» بسیار پررنگ است و بر ضرورت دگرگونی بنیادین جامعه تاکید میشود. از همینرو، منتقدان بیم دارند که چنین قرائتی، دین را از یک نظام ارزشی به ایدئولوژی سیاسیِ انحصارگرا تبدیل کند.
نقد سید قطب
شماری بدین باور اند که اگر قرار باشد سید قطب نقد شود، باید مفهوم جاهلیت در اندیشهٔ او به صورت دقیق واکاوی گردد تا چگونگی تعریف آن روشن شود که آیا او همهٔ جوامع مسلمان را به یک معنی جاهلی میدانست؟ برای روشن شدن این موضوع باید مرز میان جاهلیت، فسق، ظلم و کفر در اندیشهٔ او باید شناسایی شود؛ مفهوم حاکمیت در آثار او مورد تحقیق قرار گیرد که چه تحولاتی داشته است؟ تا روشن شود که آیا از مفهوم حاکمیت او نظریهٔ تکفیر و خشونت سیاسی را می توان نتیجه گرفت؟ بعد باید دریافت که کدام جریانهای بعدی به صورت واقعی از او تأثیر پذیرفتند و در کدام موارد از اندیشهٔ او فاصله گرفتند؟ پس از این ارزیابی ها می توان درک کرد که مسؤولیت فکری سید قطب بحیث نظریه پرداز و نويسنده در قبال برداشتهای بعدی از آثارش تا کجا است. اینها پرسشهای جدی و علمیاند و پاسخ دادن به آنها نیازمند مطالعهٔ دقیق آثار سید قطب، آثار منتقدان او و نیز بررسی تاریخی جریانهای اسلامگرا است.
اما در تمامی موارد، این حقیقت را نمی توان پنهان نمود که هرگاه یک قرائت دینی، برداشت خود از دین را تنها حقیقت معتبر بداند و هر برداشت متفاوتی را خارج از دایره حقیقت تلقی کند، خطر تبدیل شدن آن به یک ایدئولوژی انحصارگرا افزایش مییابد. از همینجا، پرسش اساسی آغاز میشود که آیا رهایی از استعمار و استبداد به معنای ساختن یک حکومت ایدئولوژیک است، یا میتوان میان ارزشهای دینی، آزادی سیاسی، تکثر اجتماعی و دولت مدرن نوعی سازگاری و همزیستی ایجاد کرد.
نکات یاد شده به معنای نفی کامل افکار و اندیشه های سید قطب نیست. هرچند مفاهیمی مانند جاهلیت، حاکمیت و مرزبندی شدید میان جامعه اسلامی و غیر آن، از بحثبرانگیزترین بخشهای میراث فکری او هستند؛ اما برخی از برتریها و نقاط قوت فکری سید قطب را میتوان کوتاه چنین برشمرد: نقد صریح استبداد و نظامهای سلطه و دفاع از کرامت انسان؛ تأکید بر عدالت اجتماعی و مبارزه با فقر و بهرهکشی؛ پیوند دادن اخلاق و ایمان با مسئولیت اجتماعی و سیاسی؛ نقد مادیگرایی و مصرفزدگی و تاکید بر معنویت؛ نثر نیرومند و توانایی بالا در بازخوانی مفاهیم قرآنی و تاثیرگذاری بر مخاطب؛ و تلاش برای ارائهٔ یک نگاه جامع به اسلام که دین را صرف عبادات فردی نمیدانست.
شماری ها با توجه به شرایط تاریخی او، بدین باور اند که باید میان شرایط تاریخی پیدایش این اندیشه و پیامدهای بعدی آن تفاوت گذاشت. اسلام سیاسی در آغاز، برای بسیاری از مسلمانان پاسخی به استعمار، شکست دولتهای ملی، وابستگی سیاسی و بحران هویت بود؛ اما هنگامی که یک اندیشه سیاسی خود را تنها تفسیر مشروع از دین بداند و مخالفان را خارج از دایره حقیقت تلقی کند، خطر تبدیل شدن آن به ایدئولوژی انحصارگرا افزایش مییابد. از همینجا، پرسش اساسی آغاز میشود: آیا رهایی از استعمار و استبداد به معنای ساختن یک حکومت ایدئولوژیک است، یا میتوان میان ارزشهای دینی، آزادی سیاسی، تکثر اجتماعی و دولت مدرن نوعی سازگاری و همزیستی ایجاد کرد؟
تجربه تاریخی اخوانالمسلمین و میراث فکری سید قطب نشان میدهد که شکست در پاسخ به این پرسش میتواند یک جنبش اصلاحی را از مسیر اولیه خود دور کند. آنچه در آغاز با هدف رهایی و بازگشت به عزت و استقلال شکل گرفته بود، در صورت مطلقسازی ایدئولوژی، میتواند به منطق دیگری از قدرت، حذف و انحصار تبدیل شود. از این منظر، نقد اسلام سیاسی نه به معنای نقد اسلام و نه انکار نقش دین در زندگی اجتماعی است؛ بلکه تلاشی برای جدا کردن ایمان دینی از ایدئولوژی قدرت و بازگرداندن دین به قلمرو اخلاق، معنویت و مسئولیت های انسانی است.
مودودی؛ نظریهپردازی حاکمیت الهی
ابوالاعلی مودودی در شبهقاره هند نیز سهم بزرگی در صورت بندی نظری اسلام سیاسی داشت. او مفاهیمی مانند حاکمیت الهی و حکومت اسلامی را به صورت منظم تری مطرح کرد. مودودی و قطب، با وجود تفاوتهای فکری، در این نقطه به هم نزدیک شدند که قانون و حاکمیت نهایی را متعلق به خدا میدانستند؛ اما اینجا یک مسئله فلسفی بنیادین مطرح میشود که قانون الهی چگونه به قانون انسانی تبدیل میشود؟ هر قانونی که در یک حکومت دینی تصویب و اجرا میشود، در نهایت از طریق فهم، تفسیر و تصمیم انسانها به وجود میآید. بنابراین، نمیتوان از مسئله تفسیر و قدرت انسانی عبور کرد.
امر الهی ممکن است سرچشمه قانون باشد؛ اما تبدیل آن به قانون سیاسی، همواره یک فرایند انسانی است؛ و هرجا انسان وارد میشود، مسئله تفسیر، خطا، اختلاف و قدرت نیز وارد میشود. این به صورت دقیق یکی از نقاطی است که نقد ایدئولوژی دینی از آن آغاز میشود: هنگامی که یک تفسیر انسانی از دین، خود را عین حقیقت الهی معرفی کند، نقد آن تفسیر میتواند بهطور نادرست به عنوان مخالفت با خدا و دین تلقی شود. در جهان شیعه نیز روند مشابهی، البته با تفاوت های اساسی شکل گرفت.
جریان شیعی؛ از اقبال تا شریعتی و خمینی
اقبال لاهوری بیشتر بر بازسازی اندیشه دینی، اجتهاد و احیای توان فکری مسلمانان تأکید داشت. شریعتی اسلام را با مفاهیم عدالت، آزادی، مبارزه با استبداد و رهایی اجتماعی بازخوانی کرد. مطهری کوشید از اسلام در برابر مکاتب رقیب دفاع فلسفی و عقلانی کند. بهشتی به مسئله سازماندهی اجتماعی و سیاسی توجه داشت و خمینی سرانجام نظریه ولایت فقیه را به صورت یک نظریه حکومتی و سپس یک نظام سیاسی عملی مطرح کرد؛ اما قرار دادن همه این متفکران در یک قالب واحد درست نیست. آنان درباره آزادی، دموکراسی، فلسفه، روحانیت، دولت و رابطه دین و جامعه تفاوتهای جدی داشتند. وجه مشترک مهم آنان این بود که میکوشیدند اسلام را از حالت یک امر صرف فردی خارج و ظرفیت اجتماعی و سیاسی آن را احیا کنند.
نقطه قوت تاریخی اسلام سیاسی
برای داوری منصفانه، نباید فقط ضعفهای اسلام سیاسی را دید؛ زیرا این جریان در زمان خود توانست به پرسشهای واقعی چون؛ استعمار، استبداد، بیعدالتی، وابستگی، تحقیر فرهنگی و بحران هویت پاسخ دهد. اسلام سیاسی برای بسیاری از مسلمانان احساس هویت و مقاومت ایجاد کرد و نشان داد که دین میتواند منبعی برای مبارزه با ظلم و دفاع از عدالت باشد؛ اما مشکل از جایی آغاز شد که مقاومت در برابر ظلم، به نظریه انحصار قدرت تبدیل شد.
اینجا است که مرز میان دین و ایدئولوژی اهمیت پیدا میکند. ایدئولوژی بیشتر مجموعهای منسجم از باورها، ارزشها و اهداف سیاسی است که میخواهد جامعه را بر اساس یک تصور مشخص از انسان، تاریخ، قدرت و آینده سازمان دهد. هنگامی که دین وارد چنین قالبی میشود، خطر آن وجود دارد که یک تفسیر خاص از دین به «تنها تفسیر درست» تبدیل شود و سپس قدرت سیاسی برای تحمیل آن به جامعه مورد استفاده قرار گیرد.
از این منظر، اسلام سیاسی را میتوان در بخش مهمی از اشکال تاریخی آن، سیاسیشدن و ایدئولوژیکشدن دین دانست؛ نه به این معنا که هرگونه حضور ارزشهای اسلامی در سیاست ناگزیر ایدئولوژیک است؛ بلکه به این معنا که وقتی یک قرائت خاص دینی، خود را صاحب پاسخ نهایی برای دولت، قانون، جامعه و قدرت میداند، وارد قلمرو ایدئولوژی میشود. در این حالت است که یک خطر بزرگ پدیدار میشود. آن اینکه تفسیر انسانی از دین، لباس حقیقت مقدس میپوشد. در این صورت است که مخالف حکومت مخالف دین تلقی می شود؛ نقد رهبر، نقد مقدسات شمرده شده و مخالفت سیاسی، به دشمنی با خدا تعبیر می گردد. اینجاست که ایدئولوژی دینی میتواند به یکی از خطرناکترین اشکال ایدئولوژی تبدیل شود؛ زیرا قدرت سیاسی خود را نه فقط به نام مردم؛ بلکه به نام حقیقت مطلق توجیه میکند.
ضعف های اساسی این تفکر
نخستین ضعف، تبدیل مسائل پیچیده انسانی و سیاسی به پاسخهای دینی قطعی است. این در حالی است که جامعه مدرن با مسائلی مانند حقوق بشر، آزادی فردی، تکثر دینی، برابری شهروندان، آزادی بیان، حقوق زنان، اقتصاد مدرن و رابطه دولت و جامعه روبهرو است؛ مسائلی که نمیتوان همه آنها را صرف با ارجاع به یک متن یا الگوی تاریخی حل کرد.
دومین ضعف، ابهام در مفهوم حاکمیت الهی است. در عمل، خداوند به صورت مستقیم حکومت نمیکند؛ انسانها هستند که متون دینی را تفسیر و قوانین را اجرا میکنند. بنابراین، وقتی گفته میشود «حاکمیت خدا»، پرسش اساسی این است که چه کسی نماینده تفسیر اراده خدا است؟ اگر پاسخ، یک روحانی، حزب، رهبر یا گروه خاص باشد، در واقع حاکمیت انسانی در پشت زبان حاکمیت الهی قرار گرفته است.
سومین ضعف، خطر تقدسبخشی به قدرت سیاسی است. هنگامی که حکومت خود را نماینده دین معرفی کند، مخالف سیاسی ممکن است نه یک رقیب مشروع؛ بلکه دشمن دین تلقی شود. این وضعیت میتواند فضای نقد، اصلاح و گردش قدرت را محدود کند.
چهارمین ضعف، دوگانهسازی شدید میان «اسلام» و «جاهلیت» است؛ رویکردی که در قرائت رادیکال از اندیشه سید قطب برجسته شد. چنین دوگانهای اگر به صورت مطلق فهمیده شود، امکان گفتوگو، سازش، تکثر و اصلاح تدریجی را کاهش می دهد.
سید قطب جامعه را تا حدی در قالب یک دوگانه «اسلام حقیقی» و «جاهلیت» میدید؛ یعنی جامعهای که مطابق برداشت او بر اساس حاکمیت الهی زندگی نمیکند، در وضعیت جاهلیت قرار میگیرد. مشکل زمانی پدید میآید که این تقسیمبندی مطلق شود؛ زیرا در آن صورت، مخالف سیاسی یا فکری ممکن است نه یک رقیب و هموطن، بلکه بخشی از «جاهلیت» و مانعی در برابر حقیقت تلقی شود.
از همین رو، چنین نگرشی میتواند تحمل تکثر، گفتوگو، مصالحه و اصلاح تدریجی را دشوار کند. برخی جریانهای جهادی بعدی نیز شماری از این مفاهیم را به شکل رادیکالتر تفسیر کردند و از آنها برای توجیه مبارزه خشونتآمیز بهره گرفتند؛ هرچند سید قطب را نباید به گونه مستقیم با گروههایی مانند القاعده و داعش یکی دانست.
پنجمین ضعف، مسئله رابطه ایدئولوژی و خشونت است. باید میان اخوانالمسلمین و گروههای تروریستی تفاوت گذاشت؛ اخوان در دورههای مختلف و در کشورهای گوناگون رویکردهای متفاوتی داشته و بخش اصلی آن بعدها بر فعالیت سیاسی و اجتماعی مسالمتآمیز تأکید کرده است. اما برخی مفاهیم رادیکال قطبی توسط گروههای جهادی بعدی بازخوانی و به سمت خشونت و تکفیر توسعه یافتند.
در این میان تصور وجود یک «مدل کامل و از پیش آماده» برای حکومت از جمله ضعف های بنیادی این نظریه به شمار می رود؛ زیرا جامعه انسانی متغیر است. شرایط تاریخی، اقتصادی، فرهنگی و سیاسی جوامع نیز متفاوتاند. بنابراین، نمیتوان انتظار داشت الگویی که در قرن هفتم، چهاردهم یا بیستم میلادی شکل گرفته است، بدون بازاندیشی پاسخ همه مسائل قرن بیستویکم باشد.
ابهام در مسئله آزادی و تکثر از جمله ضعف دیگر است؛ زیرا اگر یک حکومت خود را نماینده حقیقت دینی بداند، آیا شهروند حق دارد با آن مخالفت کند؟ آیا پیرو مذهب دیگر یا حتی مسلمانِ دارای تفسیر متفاوت، از حقوق سیاسی برابر برخوردار خواهد بود؟
موضوع زنان و تغییر و اصلاح از جمله مواردی اند که نمی توان چشم ها را در برابر آن بست. هر نظریه سیاسی که بخواهد برای جامعه امروز نسخه ارائه کند، ناگزیر است با اصل برابری حقوقی و کرامت انسانی زنان روبهرو شود. به همین گونه هر گونه تغییر و اصلاح در یک نظام ایده یولوژیک ناممکن است؛ زیرا زمانیکه قوانین حکومت مقدس تلقی شوند، چگونه میتوان آنها را نقد و اصلاح کرد؟ هر نظام سیاسی که امکان نقد خود را از بین ببرد، دیر یا زود به استبداد نزدیک میشود؛ حتی اگر با زبان دین سخن بگوید.
آیا این اندیشهها محصول زمانه خود بودند؟
پاسخ تا حد زیادی مثبت است؛ زیرا اسلام سیاسی قرن بیستم را نمیتوان بدون استعمار، فروپاشی خلافت، شکستهای نظامی، استبداد داخلی، فقر، بحران هویت و احساس عقب مانده گی جهان اسلام فهم کرد. این متفکران در خلای فکری سخن نمیگفتند؛ بلکه آنان در برابر یک بحران واقعی تاریخی پاسخ میدادند. از این منظر، بسیاری از مفاهیم آنان را باید پاسخهای تاریخی به مسائل تاریخی و نه به صورت الزامی پاسخهای نهایی برای تمام زمانها دانست. حتی در مورد سید قطب، پژوهشها نشان میدهند که تجربه سرکوب، زندان و برخورد خشن حکومت ناصر نقش مهمی در رادیکالشدن اندیشه متأخر او داشت.
تجربه تلخ افراطگرایی
ظهور القاعده، طالبان و داعش، بحث درباره پیامدهای قرائتهای رادیکال اسلام سیاسی را وارد مرحله تازهای کرد. البته از نظر تاریخی و فکری، نباید اخوانالمسلمین، مودودی، سید قطب و همه اسلامگرایان را با القاعده و داعش یکی دانست. میان جنبشهای سیاسی، جریانهای اصلاحطلب، اسلامگرایی انتخاباتی و گروههای جهادی تفاوتهای جدی وجود دارد؛ اما نمیتوان انکار کرد که برخی مفاهیم رادیکال، بهویژه برداشتهای خاص از جاهلیت، حاکمیت، تکفیر و «جامعه اسلامی»، بعدها توسط جریانهای جهادی بازخوانی و به سمت خشونت سوق داده شدند. از اینرو، تجربه القاعده و داعش یک پرسش جدی در برابر میراث فکری اسلام سیاسی قرار میدهد. آن اینکه کدام مفاهیم این سنت فکری قابلیت بازتفسیر خشونتآمیز داشتند و چگونه باید آنها را اصلاح کرد؟
تجربه طالبان نیز مسئله دیگری را برجسته میکند. آن اینکه آیا صرف اسلامیبودن عنوان حکومت میتواند ضامن عدالت، آزادی، امنیت و رفاه مردم باشد؟ تجربه تاریخی نشان میدهد که پاسخ منفی است. بنابراین، یک پرسش مهم امروز این نیست که «آیا آنان درست میگفتند یا غلط؟» ؛ بلکه این است که: اگر آنان امروز زنده بودند و تجربه طالبان، القاعده، داعش، جنگهای فرقهای، تروریسم جهانی و شکست برخی پروژههای حکومت دینی را مشاهده میکردند، کدام بخش از اندیشه خود را حفظ و کدام بخش را بازنگری میکردند؟
البته نمیتوان به جای آنان سخن گفت؛ اما از منظر تاریخی میتوان فرض کرد که تجربه چند دهه گذشته آنان را ناگزیر میکرد درباره رابطه دین و قدرت، حدود حاکمیت دینی، آزادی مخالف، تکثر سیاسی، خشونت، تکفیر و نقش انسان در تفسیر شریعت، بازاندیشی کنند؛ زیرا آنان امروز با پدیدههایی روبهرو بودند که در زمان زندگیشان یا وجود نداشت یا ابعاد امروزی را نداشت: دولت مدرن، حقوق بشر، دموکراسی، رسانههای جهانی، جامعه چندفرهنگی، دولتهای شکننده، تروریسم فراملی، القاعده، داعش و تجربه حکومتهای دینی. ممکن بود برخی از آنان همچنان بر اصول بنیادین خود پافشاری کنند؛ اما احتمالاً در مورد روش تحقق آن اصول، حدود قدرت سیاسی، آزادی مخالف، حقوق اقلیتها، تکثر مذهبی و رابطه دین و دولت ناگزیر به بازاندیشی میشدند. درس مهم تاریخ این است که وفاداری به حقیقت، با وفاداری به یک تفسیر تاریخی از حقیقت یکی نیست.
پرسش بزرگ امروز
مسئله اصلی جهان اسلام شاید دیگر این نباشد که چگونه «دولت اسلامی» بسازیم؛ بلکه این است که چگونه میتوان ارزشهای اخلاقی و انسانی اسلام را در جامعهای متکثر، آزاد و دموکراتیک حفظ کرد، بدون آنکه یک قرائت خاص از دین به ابزار انحصار قدرت تبدیل شود؟
این پرسش، ما را از «اسلام سیاسی» به سوی فلسفه سیاسی اسلام میبرد؛ یعنی به جای آنکه از پیش یک شکل خاص حکومت را مقدس بدانیم، درباره عدالت، آزادی، کرامت انسان، مسئولیت اخلاقی، حقوق شهروندی، محدودیت قدرت و رابطه اخلاق و سیاست پرسش کنیم. شاید مهمترین درس تجربه یک قرن اسلام سیاسی این باشد که دین هنگامی که به ایدئولوژی قدرت تبدیل شود، ممکن است هم سیاست را دینی و هم دین را سیاسی کند؛ اما نتیجه نه اخلاقیترشدن قدرت؛ بلکه گاه مقدسشدن قدرت و دشوارشدن نقد آن است.
از همین جا ضرورت یک بازخوانی تازه آغاز میشود؛ البته بازخوانیای که نه در پی حذف دین از عرصه عمومی باشد و نه در پی تبدیل دین به ابزار حکومت؛ بلکه بکوشد میان ایمان و قدرت، اخلاق و سیاست، حقیقت و تفسیر، و دین و ایدئولوژی مرزهای روشنتری ایجاد کند. در این چارچوب، نقد اسلام سیاسی به معنای نقد اسلام نیست؛ همانگونه که نقد یک قرائت سیاسی از مسیحیت، یهودیت یا هر دین دیگری، نقد اصل آن دین نیست. موضوع نقد، تبدیل یک امر قدسی به برنامهای برای انحصار قدرت انسانی است. و شاید همین تفکیک بتواند راه را برای پرسش مهمتری باز کند: آیا میتوان دین را از حصار ایدئولوژی رها کرد، بدون آنکه آن را از زندگی اخلاقی و اجتماعی انسان حذف کنیم.
نتیجه
شاید بزرگترین نیاز فکری جهان اسلام امروز، نه بازگشت ساده به گذشته و نه حذف دین از جامعه باشد؛ بلکه بازخوانی انتقادی میراث دینی و سیاسی است. باید میان دین و ایدئولوژی، ایمان و قدرت، حقیقت و تفسیر، اخلاق و سیاست و شریعت و قانون انسانی تمایز گذاشت. اسلام میتواند منبع اخلاق، معنویت، عدالت، کرامت و مسئولیت اجتماعی باشد؛ اما تبدیل یک قرائت خاص از اسلام به ایدئولوژی رسمی و سپس تبدیل آن ایدئولوژی به قدرت سیاسی، مسئلهای کاملاً متفاوت است.
از این منظر، پرسش اساسی امروز دیگر این نیست که «چگونه اسلام را بر حکومت حاکم کنیم؟»؛ بلکه پرسش عمیقتر این است که «چگونه میتوان ارزشهای اخلاقی و انسانی اسلام را در جامعهای آزاد، متکثر و عادلانه حفظ کرد، بدون آنکه دین به ابزار انحصار قدرت و قدرت به ابزار تحمیل یک تفسیر از دین تبدیل شود؟» شاید پاسخ این پرسش، آغاز مرحله تازهای از اندیشه اسلامی باشد؛ مرحلهای که در آن دین از حصار ایدئولوژی رها میشود؛ اما از زندگی اخلاقی و اجتماعی انسان کنار نمیرود. و درست در همین نقطه است که میتوان از «اسلام سیاسی» عبور کرد و به اسلام اخلاقی، عقلانی و انسانی اندیشید؛ اسلامی که به جای تقدس بخشیدن به قدرت، قدرت را در برابر اخلاق و انسان مسئول میسازد.
از حاکمیت خدا تا حکومت دینی؛ چگونه یک مفهوم دینی به نظریه قدرت تبدیل شد؟
یکی از مهمترین مفاهیم در تاریخ اندیشه اسلام سیاسی، مفهوم حاکمیت خداوند است. این مفهوم در نگاه نخست، به صورت کامل دینی و الهی به نظر میرسد؛ اما هنگامی که وارد عرصه سیاست میشود، با یک پرسش بنیادین روبهرو میگردد. آن اینکه اگر حاکمیت از آن خداست، چه کسی حق دارد اراده خدا را در زمین تفسیر و اجرا کند؟ این پرسش، شاید یکی از مهمترین گرههای فلسفی اسلام سیاسی باشد که هر یک از اندیشمندان اسلام کرا به نحوی به آن پرداخته اند.
۱. حسنالبنا؛ اسلام بهمثابه یک نظام جامع
پاسخ حسن البنا بهطور خلاصه این بود که حاکمیت و مرجعیت نهایی از آن خداست؛ اما اجرای شریعت در جامعه از طریق انسانها و نهادهای انسانی صورت میگیرد. او بر تشکیل جامعه و حکومت اسلامی و نقش مسلمانان در تحقق ارزشهای اسلامی تأکید داشت؛ بنابراین، تفسیر و اجرای اراده الهی را امری انسانی و اجتماعی میدانست، نه اینکه فردی خود را در ذات نمایندهٔ معصوم خدا بداند. البته همین نقطه، یکی از مسائل مهم و مناقشهبرانگیز در اندیشهٔ اسلام سیاسی است: اگر مجری ارادهٔ خدا انسان است، چگونه میتوان از تبدیل ارادهٔ انسانی به «ارادهٔ مقدس» جلوگیری کرد.
حسنالبنا در شرایطی ظهور کرد که خلافت عثمانی فروپاشیده و جهان اسلام با نفوذ قدرتهای استعماری و پیدایش دولتهای ملی روبهرو شده بود. او در واکنش به این وضعیت، اسلام را نه صرف مجموعهای از عبادات؛ بلکه یک نظام جامع زندگی میدید. در این برداشت، اسلام برای فرد، خانواده، جامعه، اخلاق و سیاست پیام دارد. نقطه قوت این دیدگاه آن بود که مسلمان را از انفعال اجتماعی و سیاسی بیرون میکشید؛ اما در عین حال، زمینه نظری این تصور را فراهم میکرد که دین باید به گونه مستقیم به ساختار قدرت سیاسی تبدیل شود.
۲. مودودی؛ صورتبندی نظری حاکمیت الهی
ابوالاعلی مودودی این بحث را منسجمتر کرد. او در برابر مفهوم حاکمیت انسان و دولت سکولار، بر حاکمیت خدا تأکید داشت. از نظر او، انسان نمیتواند خود را قانونگذار مطلقه بداند؛ زیرا حاکمیت نهایی از آن خدا است؛ اما مشکل از آنجا آغاز میشود که این اصل دینی باید به یک نظام سیاسی تبدیل شود. در این صورت این پرسش مطرح می شود که چه کسی قانون الهی را تفسیر میکند؟ روحانی؟ پارلمان؟ رهبر؟ دادگاه؟ حزب اسلامگرا؟ یا مردم؟ در اینجا یک تناقض مهم آشکار میشود. آن اینکه برای اجرای حاکمیت الهی، ناگزیر به نهادهای انسانی نیاز داریم. بنابراین، حاکمیت الهی در عرصه سیاسی همیشه از مجرای تفسیر انسانی عبور میکند.
۳. سید قطب؛ حاکمیت در برابر جاهلیت
سید قطب این نظریه را به مرحله رادیکالتری رساند. در اندیشه او، مسئله فقط این نبود که مسلمانان باید اخلاق اسلامی داشته باشند؛ بلکه مسئله اصلی این بود که چه کسی بر جامعه حکومت میکند و قانون نهایی از کجا سرچشمه میگیرد. قطب جامعهای را که حاکمیت خدا را نپذیرد، در معرض مفهوم «جاهلیت» قرار میداد. این تقسیمبندی، هنگامی که مطلق و سیاسی شود، جامعه را به دو قطب تبدیل میکند: جامعه اسلامی / جامعه جاهلی و سپس: حکومت حق / حکومت طاغوت و در شکل رادیکالتر: اهل حق / دشمنان حق. این دوگانهسازی میتواند برای مبارزه با استبداد بسیار نیرومند باشد؛ اما اگر از مرز نقد سیاسی عبور کند، ظرفیت خطرناکی برای حذف مخالف پیدا میکند؛ زیرا وقتی رقیب سیاسی دیگر «رقیب» نباشد و «طاغوت» یا «دشمن خدا» تلقی شود، امکان گفتوگوی سیاسی کاهش مییابد.
۴. از نظریه به انقلاب؛ خمینی و ولایت فقیه
در جهان شیعه، مسیر دیگری طی شد. روحالله خمینی در نظریه ولایت فقیه، نقش فقیه را در حکومت اسلامی به صورت منسجم صورتبندی کرد. اینجا تفاوت مهمی با نظریه مودودی و قطب وجود دارد. مسئله فقط اجرای شریعت نیست؛ بلکه در دوران غیبت امام معصوم، مسئله این است که چه کسی صلاحیت رهبری جامعه اسلامی را دارد؟
پاسخ نظریه ولایت فقیه، ولایت فقیه واجد شرایط است. بنابراین، اگر در نظریه مودودی و قطب سؤال «حاکمیت از آن کیست؟» اهمیت دارد، در نظریه ولایت فقیه سؤال به شکل دیگری مطرح میشود که چه کسی صلاحیت اعمال این حاکمیت را دارد؟ این تفاوت، بسیار مهم است و نشان میدهد که اسلام سیاسی یک نظریه واحد نیست؛ بلکه مجموعهای از نظریههای متفاوت درباره رابطه دین، جامعه و قدرت است.
نقطه مشترک؛ تبدیل امر دینی به ساختار سیاسی
با وجود تفاوتهای عمیق میان این متفکران، یک نقطه مشترک را میتوان مشاهده کرد و آن تلاش برای انتقال ارزشها و احکام دینی از حوزه اخلاق و جامعه به ساختار رسمی قدرت سیاسی است. از اینجا به بعد، دین با مسئله قدرت روبهرو میشودو قدرت نیز ماهیتی متفاوت از ایمان پیدا می کند. قدرت میخواهد حکومت کند، قانون وضع کند، مجازات کند، مالیات بگیرد، مخالف را کنترل کند و نظم اجتماعی ایجاد کند. دین اما در بنیاد خود با ایمان، اخلاق، معنا و رابطه انسان با امر قدسی سروکار دارد. هنگامی که این دو به صورت کامل درهم آمیخته شوند، خطر آن وجود دارد که قداست دین به قدرت سیاسی منتقل شود.
اینجا است که چه کسی نماینده خدا است؛ بحیث موضوع اصلی مطرح می شود. این شاید مهمترین نقد فلسفی بر حکومت دینی باشد. فرض کنیم پذیرفتیم که قانون الهی باید در جامعه اجرا شود. باز هم این پرسش باقی میماند که چه کسی میگوید این قانون چیست؟ و چه کسی تشخیص میدهد که این تفسیر درستتر از تفسیر دیگری است؟ از همین جا است که مسئله «تفسیر» به مسئله «قدرت» تبدیل میشود. فقیه، روحانی، حزب، رهبر یا گروه مسلح، هرکدام ممکن است مدعی شوند که تفسیر صحیح دین را در اختیار دارند. در نتیجه، نزاع سیاسی ممکن است به نزاع دینی تبدیل شود و هنگامی که نزاع سیاسی رنگ دینی بگیرد، سازش بسیار دشوارتر میشود؛ زیرا هر طرف خود را نه صرف صاحب یک برنامه سیاسی؛ بلکه صاحب حقیقت میداند. این امر مسیر جهادگرایی را از قطب تا القاعده و داعش دچار تحول ژرف نمود.
مسیر جهادگرایی؛ از قطب تا القاعده و داعش
در اینجا باید بسیار دقیق بود. القاعده و داعش را نمیتوان با اخوانالمسلمین یا همه اندیشههای سید قطب یکی دانست. میان آنها تفاوتهای تاریخی و نظری جدی وجود دارد؛ اما برخی جهادگرایان، از آثار قطب و دیگر اسلامگرایان رادیکال برای ساختن چارچوب فکری خود استفاده کردند. در این بازخوانی، مفاهیمی مانند جاهلیت، طاغوت، حاکمیت و جهاد از یک نظریه اصلاح اجتماعی به یک پروژه انقلابی و سپس در برخی موارد به خشونت فراملی تبدیل شدند.
اینجا بود که یک تغییر اساسی رخ داد: اصلاح جامعه منجر به انقلاب و انقلاب منجر به حذف مخالف و حذف مخالف به خشونت مقدس تبدیل می شود. این زنجیره نشان میدهد که وقتی یک ایدئولوژی خود را تنها حقیقت مشروع بداند، اصلاح میتواند به انقلاب، انقلاب به حذف مخالفان، و حذف مخالفان به توجیه خشونت مقدس منجر شود. البته این زنجیره را نباید به صورت جبری و مستقیم فهمید. هیچ مفهوم واحدی بهتنهایی داعش را ایجاد نکرد؛ عوامل سیاسی، جنگ، فروپاشی دولتها، اشغال، استبداد، بحرانهای اجتماعی و رقابتهای منطقهای نیز نقش بسیار مهمی داشتند؛ اما تجربه داعش نشان داد که وقتی ایدئولوژی سیاسی خود را مالک حقیقت مطلق بداند، امکان تبدیل اختلاف سیاسی به دشمنی مطلق افزایش مییابد.
طالبان؛ یک مسیر متفاوت اما قابل مقایسه
طالبان نیز به صورت دقیق همان مسیر اخوان یا داعش را طی نکرده است؛ زیرا ریشههای فکری طالبان بیشتر در سنت دینی و مدرسهای جنوب آسیا، دیوبندیسم، سنتهای فقهی و شرایط جنگ افغانستان شکل گرفته است. با این حال، در ساختار حکومت طالبان نیز یک مسئله مشترک با بسیاری از پروژههای اسلام سیاسی دیده میشود و آن پیوند بسیار نزدیک میان تفسیر دینی و قدرت سیاسی است.
در چنین نظامی، وقتی تفسیر حاکم از دین به قانون دولتی تبدیل شود، اختلاف درباره تفسیر دین دیگر صرف یک اختلاف علمی یا مذهبی نیست؛ بلکه میتواند به مسئلهای سیاسی و حقوقی تبدیل شود. تجربه افغانستان نشان میدهد که این مسئله تا چه اندازه میتواند بر حقوق زنان، آزادیهای مدنی، آموزش، مشارکت سیاسی و تکثر اجتماعی تأثیر وارد کرده است.
ضعف بنیادی؛ تصور «جامعه کامل»
یکی از مشکلات مشترک بسیاری از ایدئولوژیها، چه دینی و چه غیردینی، تصور ساختن یک جامعه کامل است. مارکسیسم کلاسیک وعده جامعه بیطبقه را داد. فاشیسم وعده ملت یکپارچه و قدرت ملی را داد. برخی قرائتهای اسلام سیاسی نیز وعده جامعهای را دادند که با اجرای کامل شریعت، عدالت و سعادت در آن تحقق خواهد یافت؛ اما تاریخ نشان داده است که هیچ جامعه انسانی کامل نیست؛ زیرا انسان خطاپذیر است؛ تفسیرها متفاوتاند؛ قدرت فاسدشدنی است؛ و هیچ گروهی نمیتواند ادعا کند که برای همیشه نماینده حقیقت مطلق است. بنابراین، شاید نظام سیاسی مطلوب نه نظامی باشد که ادعا کند «حقیقت نهایی» را در اختیار دارد؛ بلکه نظامی باشد که امکان اصلاح خطاهای خود را حفظ کند.
از این منظر، شاید مسئله اصلی در آینده اندیشه اسلامی این نباشد که چگونه قدرت را اسلامی کنیم؛ بلکه این باشد که چگونه قدرت را اخلاقی، پاسخگو و محدود کنیم. اگر عدالت یک ارزش اسلامی است، باید عدالت حتی درباره مخالف سیاسی نیز اجرا شود. اگر کرامت انسان ارزش اسلامی است، باید کرامت مخالف و منتقد نیز محترم باشد. اگر امر به معروف و نهی از منکر ارزش است، حاکم نیز باید قابل نقد باشد. و اگر اجتهاد یک اصل زنده است، هیچ تفسیر سیاسی نباید خود را پایان تاریخ بداند.
اگر حسنالبنا، قطب، مودودی و دیگران امروز بودند.
این پرسش که آنان امروز چه میگفتند، پاسخ قطعی ندارد؛ اما یک فرض تاریخی معقول این است که آنان اکنون با تجربهای روبهرو میشدند که در زمان خودشان وجود نداشت: تروریسم فراملی، داعش، القاعده، طالبان، جنگهای فرقهای، دولتهای ایدئولوژیک و شکست یا بحران برخی پروژههای حکومت دینی.
آنان شاید برخی از اصول خود را حفظ میکردند؛ اما احتمالاً ناگزیر بودند درباره رابطه دین و دولت، آزادی مخالف، حقوق زنان، تکثر مذهبی، خشونت سیاسی و حدود قدرت دینی بازاندیشی کنند. در واقع، بزرگی یک متفکر فقط در قدرت ساختن نظریه نیست؛ در توانایی نقد نظریه خود نیز هست. اگر اندیشهای نتواند پس از تجربه تاریخی، خود را نقد و اصلاح کند، از «تفکر» به «دگم» و از دگم به «ایدئولوژی» نزدیک میشود.
نتیجه نهایی
تجربه یک قرن اسلام سیاسی نشان میدهد که مشکل اصلی در حضور دین در عرصه عمومی نیست؛ مشکل از جایی آغاز میشود که یک تفسیر خاص از دین، خود را حقیقت مطلق و قدرت سیاسی را ابزار اجرای آن حقیقت بداند. در چنین وضعیتی، دین ممکن است از سرچشمه اخلاق و معنویت به زبان مشروعیت قدرت تبدیل شود. راه برونرفت نیز سکولاریسم ضد دین یا حذف دین از جامعه نیست. راه سوم میتواند این باشد که دین آزاد از قدرت، قدرت محدود به اخلاق، قانون مستقل از اراده حاکم، و شهروند برخوردار از حق نقد و انتخاب گردد.
در چنین چارچوبی، دین میتواند در جامعه حضور داشته باشد، ارزشهای اخلاقی خود را عرضه کند و در شکلگیری وجدان عمومی سهم بگیرد؛ اما هیچ گروهی نباید بتواند بگوید که «من سخنگوی خدا هستم؛ پس مخالفت با من مخالفت با خدا است.»
شاید نقطهٔ آغاز رهایی دین از ایدئولوژی همین باشد؛ یعنی پذیرش این حقیقت که خدا مقدس است، اما تفسیر انسان از خدا انسانی است؛ و هیچ قدرت انسانی نباید خود را مقدس و فراتر از نقد، پرسش و پاسخگویی بداند. آنگاه میتوان میان ایمان و آزادی، امر مقدس و امر سیاسی، و ارزشهای دینی و تکثر انسانی، مرزی روشن و سازنده ترسیم کرد.
۲۶-۹
