قسمت سوم و پایانی
چکیدهِ تیتروار مطلب:
***ـ مسلمانان در درجه‌ی اوّل؛ خود مسئول انحطاط شان بودند. بی‌کفایتی امرای مسلمان و جهل عظیم توده‌ها به دسایس دشمنان خارجی کمک می‌کرد که بر علاوه دارای سلاحهای مخرّبتر، جهازات بهتر، فنون مؤثّرتر، تدابیر جنگی و دیپلوماسی کارآمدتر بوده شایستگی ها و قابلیّت هایی داشتند که مسلمانان فاقد آنها بودند.
***ـ تا زمانی که مسلمانان در علم پیشتاز بودند، رهبری جهان متمدّن در زمینه‌های فرهنگ، علم و فلسفه در دست آنها بود.امّا به محض آنکه علاقه‌ی خود به تحقیق و پژوهش آزاد و مستقلّ را از دست دادند؛ زبون شده رفتند!
***ـ اولین انحطاط بزرگ جهان اسلام؛ اضمحلال «دوران طلایی تمدن» از قرن ششم هجری و دومین انحطاط بزرگ؛ آغاز «عصر تاریکی» از شروع قرن ۱۲ هجری یا ۱۸ میلادی است.
***ـ در نیمه دوم قرن اول هجری؛ فرقه‌ای اجتهادی به نام “معتزله” ظهور کرد که پیروان آن به علت اعتقاد به اختیار در برابر جبر و مخلوق بودن قرآن، برای عقل جایگاه بلندی در نظر گرفتند. به لحاظ جهانبینی؛ واقعیت یابی دوران طلایی تمدن اسلام؛ مرهون همین طرز اندیشه عقلگرایانه بود.
*** ـ از آنجا که عامه مردم که اهل تعقل و تفکر و تجزیه و تحلیل نیستند، اغلباً «تدین» را مساوی با «تعبد» و تسلیم فکری به ظواهر آیات و احادیث – و مخصوصا احادیث – می‌دانند و هر تفکر و اجتهادی را نوعی طغیان و عصیان علیه دین تلقی می‌نمایند، بر همین زمینه؛ روش های مخالف و معاند با عقلگرایی و منطق و فلسفه و حتی علم؛ به حمایت قدرت حاکم وقت؛ پیدایش و گسترش یافت که عمده آن مکتب فکری”اشاعره” بود.
***ـ خلیفه نهم عباسی، المتوکل، نخستین حامی متعصبین حدیث، سنت و فقه بود.
***ـ در قرن چهارم؛ اجتهاد دینی؛ و از قرن پنجم هجری قمری به بعد موازی با استیلای بیابانگردان سلجوقی و غزنوی؛ هرگونه بحث راجع به علوم طبیعی ممنوع شد.
***ـ مدارس نظامیه در بغداد، ری، بصره، نیشابور و… قریب مانند مدرسه های امروزی وهابیون در پاکستان و عربستان…؛ شدیداً به گسترش سنت‌گرایی و جزم‌اندیشی می پرداختند.
***ـ اساساً متعصبین سنت و حدیث هر کس را که به علوم طبیعی توجهی داشت؛ زندیق و ملحد می‌دانستند چنان که خلیفه مأمون الرشید را هم زندیق و حتی امیرالکافرین می‌خواندند.
***ـ اسلام تعبیر و تفسیر دوباره‌ی احکام قرآن را به واسطه‌ی نیازهای شرعی و عرفی جامعه؛ منع نکرده و متفکّران نخستین؛ اصول اسلام را مطابق مقتضیات زمانه تفسیر می‌کردند و به کار می‌بستند.
***ـ شگفت‌انگیز و تأسّف‌آور است که از آغاز سده‌ی دوازدهم؛ تنها کار مسلمانها؛ سرزنش و محکوم کردن معرفت علمی جدید و تحقیق و استفسار در باب سازگاری این معرفت با آراء مذهبی نادرست شان میگردد و مارش اروپائیان به قلل علم و تکنولوژی؛ موازی است با عقبگرد مسلمانان به حضیض افسانه ها!
***ـ در دوران انحطاط؛ مسلمانها کمتر دریافتند که رجعت و توسّل مجذوبانه به گذشته؛ بر بیماری و فساد نفسانی دلالت می‌کند و سرانجام به مرگ و هلاکت منجر میگردد.
***ـ روحانیون؛ چون با دانش قدیم و معاصر خود آشنایی نداشتند؛ به شروح و تفاسیر فرومایه و توضیح‌المسائل کم ارزش و متوسّط استناد می‌کردند. بدین طریق آنچه معتبر شناخته می‌شد قرآن یا حدیث یا فتاوی فقها نبود، بلکه نمایش آنها به دست افراد جاهل و متعصّب بود.
***ـ با نفی عقل و علم؛ منجمله توسط اشعری گری و عرفان سیاه؛ مسلمانان مانندهِ همه جوامع منحط و واپسگرا شدند؛ که به جای درگیر شدن با مسائلی که در پیش روی آنهاست؛ به عالم ناشناختنی و اثیری عقب می‌نشینند و روزگار خود را به بحث در مسائل مبهم و نامعلوم تباه می‌سازند.
***ـ در خلای دانش و دانشمند؛ تقریباً در کلیّه‌ی کشورهای اسلامی رشته‌ای طولانی از پیرانی که مقام خود را به ارث می‌بُردند به ظهور رسیدند که مدّعی اتّصال مستقیم و بی‌واسطه به حقایق ابدی بودند؛ مردم منحط شده؛ به پیران آن چنان احترام می‌گذاشتند که گویی آنها تجسّم خدا در زمین‌اند!
***ـ در عصر تاریک اسلام به قدر کافی جهل وجود داشت. تحجر و تعصب و سفسطه های کلامی و عرفان سیاه؛ تنها موجب ترویج جهل و گرایش های “جبر”ی نگردید، بلکه بی‌اعتنایی نسبت به اخلاق جامعه را نیز دامن زد.
+++++++++++++++++
علل فکری انحطاط فاجعه آمیز جهان اسلام
برای انحطاط عمومی جامعه‌ی اسلامی در طّی دوره‌ی موضوع بحث ما؛ چندین علّت غیرسیاسی می‌توان برشمرد. چون این علّتها در کلّیه‌ی سرزمینهای عالم اسلام به درجات مختلف در کار بودند، از این‌رو بهتر است که از همه‌ی آنها یکجا سخن رود. سقوط سیاسی مسلمانان مشروط به عوامل خارجی و داخلی بود. همان‌قدر که عوامل خارجی تقریباً در کلّیه‌ی موارد به مداخله‌ی اروپاییان مربوط می‌گشت، به همان اندازه عوامل داخلی تقریباً در همه‌ی موارد به ورشکستگی معنوی، اخلاقی و روحی خود مسلمانان ربط می‌یافت.
مسلمانان در درجه‌ی اوّل؛ خود مسئول انحطاط شان:
بنابراین مسلمانان در درجه‌ی اوّل؛ خود مسئول انحطاط شان بودند. بی‌کفایتی امرای مسلمان و جهل عظیم توده‌ها به دسایس ملل امپریالیست کمک می‌کرد یا چنان که خواهیم دید به این دسایس دامن می‌زد.
تا زمانی که مسلمانان در علم پیشتاز بودند، رهبری جهان متمدّن در زمینه‌های فرهنگ، علم و فلسفه در دست آنها بود. امّا به محض آنکه آنان علاقه‌ی خود به تحقیق و پژوهش آزاد و مستقلّ را از دست دادند دیگر نیرویی پویا و بالان نبودند.
نه تنها در اندونزی که زمانی دراز بر دست نیرویی استعماری اداره و استثمار می‌شد، بلکه در ایران، ترکیّه و هند نیز که تا مدّتی صورتی ظاهری از قدرت اسلامی وجود داشت فقدان علاقه به پی‌گیری علمی یا تحقیق فلسفی راستین را مشاهده می‌توان کرد.
کسی نمی‌تواند علاقه‌ی مفرط به مطالعه و پژوهش استقرایی‌ای را که در قرون نخستین اسلامی در میان مسلمانان وجود داشت منکر شود. کسی نمی‌تواند انکار کند که مسلمانان در عالم اندیشه‌ی علمی و فرهنگی سهم بسیار گرانبهایی دارند. اسلام می‌تواند به داشتن متفکّران درخشان در هر زمینه‌ی تحقیق و در هر بخش از حیات بشر به خود ببالد. در زمینه‌های فیزیک، پزشکی، جغرافیا، ریاضیّات، نجوم، تاریخ و زبان‌شناسی نامهای بزرگ و برجسته‌ای وجود دارد. زمینه‌هایی که بر شمردیم تنها شمار اندکی از چندین شاخه‌ی معرفت بشری است که مسلمانان با اتّکای به مطالعات و تحقیقات پررنج خود و روش های استقرایی پژوهش در آنها پیروزی های بزرگی کسب کردند.
امّا شگفت‌انگیز و تأسّف‌آور است که از آغاز سده‌ی دوازدهم / هجدهم تا میانه‌ی سده‌ی سیزدهم / نوزدهم یک عالم نام‌آور در سراسر عالم اسلام وجود نداشت. بلکه برعکس، چیزی که در این دوره یافت میشود سرزنش و محکوم کردن معرفت علمی جدید است، زیرا تصوّر می‌رفت که این علوم دارای گرایش های دین ستیزانه‌اند.
هر چند مسلمانان به دستاوردهای گذشته‌ی خود می‌بالیدند. امّا در عین حال از وسایل نوین پژوهش که مغرب زمین با پیشرفت علم و تکنولوژی کشف کرده بود بی‌خبر بودند. حاصل این ناآگاهی فاجعه‌ای هولناک بود.
در حالی که ملل دیگر لبریز از روح تازه‌ی تحقیق راه پیشرفت می‌پیمودند، مسلمانان نیروهای خود را در مباحثات و مناظرات بی‌حاصل که جوهر کلامی و ماورای تجربی داشت هدر می‌دادند. به جای قبول و جذب نتایج علم جدید و به کار بستن تحقیقات استقرایی، تنها کار آنها تحقیق و استفسار در باب سازگاری معرفت جدید با آراء مذهبی نادرست شان بود و چون معرفت جدید بیان و فحوای مادّه گرایانه داشت؛ تحقیرش می‌کردند و ناچیزش می‌شمردند.
هیچ کس حقیقت معنی مادّه‌گرایی یا روح‌گرایی را درک نمی‌کرد. امّا تفریقی میان این دو ایجاد گشت و در کلیّه‌ی مباحث همه‌ی وزن و اعتبار از آن روح‌گرایی بود و در پیش آن مادّه‌گرایی هیچ وزنی نداشت.
مارش اروپائیان به قلل علم و تکنولوژی و عقبگرد مسلمانان به حضیض افسانه ها:
چون مسلمانان در طّی چهارقرن پیشگفته استعداد برآمدن از عهده‌ی تقاضاهای عالم علمی نوین را نداشتند، از این‌رو به گذشته بازگشتند و در افسانه‌ها و رؤیاهایی که کذب و بی‌اعتباری آنها مدتها پیش برملا شده بود پناه جستند. این افسانه‌ها و رؤیاها در زمانی (شبیه دوران کودکی!) که تصور و پرورده شد؛ بسیار خوب و موجّه بود، امّا در جهان نو کاملاً کهنه و منسوخ شده بود.
مسلمانها کمتر دریافتند که رجعت و توسّل مجذوبانه به گذشته بر بیماری و فساد نفسانی دلالت می‌کند و سرانجام به مرگ و هلاکت منجر میگردد. ملّتها نیز مانند افراد زیر فشار زندگی به قهقرا می‌روند یا استوار و پا برجا می‌ایستند. وقتی که واقعیّت های زندگی ناگوار و ناخوشایند باشند، اجتماعات منحط و رو به زوال مانند افراد نژند و آشفته به گذشته پناه می‌برند و با یاد آوری دستاوردهای گذشته‌ی خود؛ تسلّی و آرامش می‌یابن!
به طور کلّی مسلمانان این دوره از آن اصل بزرگ تحرّک در ساخت اجتماعی اسلام که اصطلاحاً اجتهاد خوانده میشود معرفتی ابراز ننمودند. فقها و مفتیان تعابیر مختلفی از این اصل کرده‌اند، امّا به رغم اختلافاتشان، ظاهراً همگی اتفاق نظر دارند که اسلام تعبیر و تفسیر دوباره‌ی احکام قرآن را به واسطه‌ی نیازهای شرعی و عرفی جامعه منع نکرده است.
از سوی دیگر، احادیثی از پیامبر نقل شده است که تحقیق و باز جست مستقلّ و آزاد در حوزه‌ی فقه و وضع قوانین برای رفاه جامعه را سخت می‌ستاید. (۲۳) بی‌تردید در میان فقها اختلافاتی در خصوص جوهر و دامنه‌ی اجتهاد وجود دارد، امّا وجود این اصل و کاربندی آن در مراحل اوّلیّه‌ی جامعه‌ی مسلمانان دلیل روشنی است بر این حقیقت که اسلام هرگز نگرش ایستا نسبت به جامعه‌ی بشری را قبول نداشته است.
حال؛ مثنّای گذشته نیست و آینده قرینه حال!
اکنون؛ هرگز المثنّای گذشته نیست و آینده قرینه‌ی اکنون نخواهد بود. اگر یکنواختی و یکسانی دقیق با گذشت وقایع تاریخی بیزار کننده و کسالت‌آور میشود، پس چگونه می‌توان قوانین و مقّررات اجتماعی – سیاسی یک عصر را برای مقتضیات اجتماعی – سیاسی عصری دیگر تماماً به کار بست؟
مسلمانان هر چهار کشور موضوع بحث ما ترجیح می‌دادند دست از کار بکشند و تعابیر و تفاسیر گذشته را کورکورانه بپذیرند.
قبول آزادی تکلیف ساده‌ای نیست؛ چنان که اریش فروم Erich fromm به تفصیل نشان داده است پذیرش آزادی؛ خطرهای بزرگی در بردارد. (غالباً) ذهن بشر از آزادی می‌گریزد، به ویژه اگر متضّمن مسئولیّت های تازه و تهوّرات نو در حوزه‌ی تفکّر باشد.
مسلمانان (بار آمده در دورانهای انحطاط عقلی و علمی) بدبختانه فاقد آن جرأت و تهوّر بودند که در کار خود اندیشه کنند، و در نتیجه برای پناه جستن؛ به گذشته می‌گریختند. نتیجه‌ی گزیرناپذیر این تعلّل و طفره‌ی ذهنی پیدایی جامعه‌ای (جوامعی!) با جهانبینی و چارچوب فکری بسیار متصلّب و بی‌تحرّک بود.
تقلید کورکورانه از گذشته؛ داغ پیشانی مسلمانان:
تقلید کورکورانه از گذشته؛ داغ پیشانی مسلمانان گردید. آنها بیشتر نصّ فتاوی امامان و فقها را می‌پذیرفتند نه معانی آنها را. با وجود آنکه فقها و دیگر متفّکران دینی هرگز مدعی نشدند که فتاوی و آراء فقهی و کلامی آنها مصون از لغزش یا کلام آخر است، با این همه مسلمانان می‌اندیشیدند که سخن آخر درباره‌ی هر موضوعی گفته شده و اصلاح یا ترک آن توهین به مقدّسات است.
متفکّران نخستین؛ اصول اسلام را مطابق نیازها و مقتضیات زمانه تفسیر می‌کردند و به کار می‌بستند. امّا تصوّر اینکه پاسخها و راه‌حل های آنها همیشه معتبر است – چنان که مسلمانان می‌اندیشیدند – نشانه‌ی عجز و ناتوانی در نو اندیشی مطابق با نیازهای متغیّر جامعه است.
در تأیید و حمایت احکام فقهی و اجتماعی نه تنها از فقهای متقدّم نقل قول می‌کردند، بلکه به احادیث پیامبر که شمار زیادی از آنها فاقد سندیّت و اعتبار است نیز استناد می‌نمودند. کسی نمی‌تواند کاربرد پذیری اجتماعی حدیث را، مشروط بر آنکه صحت آن را اسناد و معیارهای تردید ناپذیر نقّادی تاریخی درست ضمانت کرده باشد انکار کند. برخی از احادیث بی‌گمان این نیازها را برآورده می‌سازند، امّا نه همه‌ی آنها.
بدبختانه علمای دینی این دوره؛ آن توانایی ذهنی را نداشتند که احادیث برساخته و تحریف شده را از احادیث اصیل تمیز دهند. از این‌رو برای دادن وزن و اعتبار به هر چه روحانیان می‌خواستند، همه گونه حدیثی معتبر شناخته شد و مورد قبول قرار گرفت.
چون بیشتر این روحانیون با دانش قدیم و معاصر خود آشنایی نداشتند، از این‌رو به شروح و تفاسیر نازل (فرومایه) و توضیح‌المسائل کم ارزش و متوسّط استناد می‌کردند. بدین طریق آنچه معتبر شناخته می‌شد قرآن یا حدیث یا فتاوی فقها نبود، بلکه نمایش آنها به دست افراد جاهل و متعصّب بود.
با نفی عقل و علم؛ آنچه باقی مانده بود؛ داستان پریان واجنّه بود:
بر اثر گرایشهای ارتجاعی، عقل آماج حمله و حتّی مایه‌ی ریشخند واقع گردید. عقیده داشتند که عقل با حقایق دینی بیگانه است و موجب تحریف و وارونه جلوه دادن آنها میشود. در نتیجه، به کلیّه‌ی حوزه‌های دانش توجّه اندکی می‌شد و یافته‌های آن را به درستی درک و ارزیابی نمی‌کردند.
علم را به بهانه‌ی اینکه به مادّه‌گرایی می‌انجامد بی‌اعتبار می‌دانستند و با فلسفه مخالفت می‌ورزیدند، زیرا ورود عقل به دروازه‌های معرفت الهی ممنوع بود. علم و فلسفه را محکوم می‌کردند، آنچه باقی مانده بود داستان پریان واجنّه بود، این داستانها هر چند جُهّال را دلخوش می‌کرد، امّا برای ملّت بسیار زیان‌آور بود.
ذهن مسلمانان مدّت یک قرن و نیم از قصّه و افسانه تغذیه می‌شد. نتیجه را می‌توان به خوبی مجسّم کرد. نه تنها تفکّر علمی در این دوره بسیار نادر بود، بلکه هیچ فعّالیّت فلسفی اصیلی نیز در این مدّت صورت نگرفت. در روزهای قدرت و رونق اسلام متفکّران بسیار نام‌آوری وجود داشتند، هر چند فلسفه های خود را بر پایه‌ی تعالیم فلاسفه‌ی قدیم بنیاد کرده بودند، امّا خود نیز سهم شایانی در افزایش دستاورد های معرفت بشری داشتند. و این به علّت جوّ مناسبی بود که دولتهای اسلامی برای اشتغالات فکری به وجود آوردند.
امّا در دوره‌ی موضوع بحث ما؛ از شرق تا غرب عالم اسلام؛ نمی‌توان به اندیشه‌ی تازه و بدیعی برخورد. فلسفه به خاک و آب و هوایی احتیاج دارد که رشد کند و دامن گسترد و در جایی که اوضاع و احوال جامعه چنان است که نه خاک مناسب وجود دارد و نه آب و هوای در خور؛ هیچ فعّالیّتی که بتوان کار نقّادانه و فکری توصیفش کرد مشاهده نمی‌شود.
صوفی گری؛ نیروی دیگر مخرب برای مسلمانان:
نیروی دیگری که کار منفی و وارونه برای مسلمانان انجام داد عرفان بود. هر دین بزرگی دارای رگه‌های عرفانی است و هر فلسفه‌ی بزرگی نیز نشانه‌هایی از عرفان دارد، زیرا عرفان اظهار و بیان واقعّیت فرا تجربی است که (به نظر میرسد) یگانه و ناگفتنی است، یعنی به نفس انسانی شباهت دارد و از طریق شهود و انکار نفس می‌توان بدان دست یافت. عرفان به عقلگرایی فلسفه سخت معترض است.
عرفان معتقد است که “واقعیّت نهایی”ای که عرفاً در لحظات و آنات تأمّل خود؛ جویای اتحاد با آن‌اند؛ نه از طریق کاربندی فرایندهای استدلالی یا شیوه‌ی منطقی ـ ریاضی، بلکه از راه به کار بستن استعداد و ملکه‌ی شهودی‌ای که آدمی را قادر می‌سازد تا آن را رو در رو ببیند، قابل حصول است.
البته در میان مسلمانان عرفای بزرگی وجود داشته‌اند که تفّحص و پژوهش وسیعی در قلمرو روح کرده و اوقات سیر و سلوک بسیاری داشته‌اند. آنان با تجارب و مشاهدات گرانبهای خود به ادبیّات عرفانی غنا بخشیدند.
امّا در عصر تاریکی، که دوره‌ی موضوع بحث ماست، عرفان، دیگر نیرویی زنده نبود، بلکه به حالت فرار از واقعیّت های تلخ زندگی تنزّل یافته بود. به گفته‌ی کارل مانهایم Karl Mannheim ، استغراق در مسائل متعالی ویژگی جوامع منحط و واپسگرا است. (۲۴) این جوامع به جای درگیر شدن با مسائلی که در پیش روی آنهاست؛ به عالم ناشناختنی و اثیری عقب می‌نشینند و روزگار خود را به بحث در مسائل مبهم و نامعلوم تباه می‌سازند.
امّا همه‌ی عرفا واقع‌گریز نبودند. دست کم برخی از آنها، و در واقع بهترین عرفا، ضرورت و فوریّت حلّ مسائلی را که جامعه‌ی زمان آنها با آن مواجه بود درک می‌کردند. امّا متأسّفانه، در نظر اکثریّت وسیعی از عرفا علاقه به امور دنیوی در درجه‌ی دوّم اهمیّت قرار داشت؛ چیزی که آنها را به خود جلب می‌کرد اصولاً پرداختن به ظواهر اعمال عارفانه بود. آنها به معیارهای عادی دانش اعتنا نداشتند، و از این حیث درست به ملّاهای جاهل مانند بودند.
عقل؛ نیروی شیطانی یا آیت آفریدگاری؟
عرفای ادوار متقدّم؛ حالت عرفانی را تجربه‌ی مستقیم حقیقت توصیف می‌کردند، امّا در این ایّام اخیر کسانی که اصطلاحاً عارف خوانده می‌شدند حتّی موعظه می‌کردند که در دستیابی به تقدّس و پاکی، جهالت، خود امتیازی است؛ تأثیر روزافزون این آموزه این بود که توده‌ها ایمان به استفاده از عقل را از دست دادند و آن را نیرویی شیطانی دانستند که به کفر و الحاد می‌انجامد.
امّا تأثیر مخرّب نوع منحطّ عرفان تنها محدود به متّهم ساختن تفّحص و باز جست عقلی نبود. این عرفان تأثیرات بسیار پردامنه‌تری داشت، زیرا چنان که اقبال می‌گوید «تأکید بر اینکه عرفان بر پایه‌ی تمایز میان ظاهر و باطن قرار دارد نگرش بی‌قیدانه‌ای نسبت به کلیّه‌ی چیزهایی ایجاد کرد که شامل ظاهر میشود و نه باطن.» (۲۵) اقبال سپس می‌افزاید که روح اعراض کامل از دنیا «بینش انسانها را نسبت به جنبه‌ی بسیار مهّمی از اسلام، به عنوان یک نظام اجتماعی، تیره می‌ساخت».
به گفته‌ی روانکاوان توجّه یک جانبه به تعالی‌گرایی به حالتی از نارسایی عقلی دلالت می‌کند. طریقتی که عرفای اسمی این دوره‌ی تاریک و مریدان آنها عموماً اتّخاذ می‌کردند دیگر تأمّل عمیق در مسائل یا در آویختن با آنها از راه فهم علمی و فایق آمدن بر آنها از طریق تجربه نبود، طریقه‌ی آنها در منتهای مراتب طریقه‌ی کمترین مقاومت بود؛ عرفان این دوره به نحوه‌ی تسلّط بر نیروهای فوق طبیعی از طریق ذکر پاره‌ای اوراد یا بستن تعویذها و ساختن طلسماهایی خاصّ تنزّل یافته بود.
پایین آمدن وحشتناک سواد در عالم اسلام :
چون میزان سواد به طور وحشتناکی در عالم اسلام بسیار پایین آمد، توده‌های ساده لوحی که دچار محرومیّت و ناداری بودند، به تصوّر اینکه ذکر برخی کلمات می‌تواند بی‌درنگ آنها را از کلیّه‌ی بیماریها نجات بخشد، به آسانی فریب می‌خوردند. این راههای میان بُر و سهل الوصول را صوفیان به مریدان که ایمان استوار به پیران خود داشتند پیشنهاد می‌کردند.
تقریباً در کلیّه‌ی کشورهای اسلامی رشته‌ای طولانی از پیرانی که مقام خود را به ارث می‌بردند به ظهور رسیدند که مدّعی اتّصال مستقیم و بی‌واسطه به حقایق ابدی بودند؛ و می‌گفتند می‌توانند موجبات تعالی روحی مریدانشان را فراهم کنند، به شرط آنکه مریدان ایمان تزلزل‌ناپذیر به آنها داشته باشند.
بدین ترتیب، همراه با اطلاعات بی‌چون و چرای شریعت، آن‌طور که در قرآن و سنّت بدان تصریح شده است، لزوم ایمان مطلق به رهبری روحانی پیر که مسلمان می‌بایست برای خود برگزیند نیز به وجود آمد. بنابراین توده‌های ساده دل و خام؛ سلطه‌ای را تحمّل می‌کردند که ماهیّتی مخوف‌تر و ظالمانه‌تر از سلطه‌ی سنّتهای جامعه‌ی منحطّ و از هم پاشیده داشت.
گسترش کیش قدیس پرستی و پیر پرستی:
انتقال اندیشه‌های عرفانی به مریدان تنها پس از آنکه آنها دریافت و قبول این اندیشه‌ها را کاملاً به ذهن خود القا می‌کردند صورت می‌گرفت. بدین ترتیب آنچه زیر فشار هیجانات پذیرفته می‌شد ریشه‌ی استواری در نفوس آنها می‌دواند و برکندن آن با هیچ منطق یا آموزش مجدّدی ممکن نبود.
در نتیجه در میان توده‌ها کیش قدّیس‌پرستی به وجود آمد. مردم زودباور و ساده لوح به پیران آن چنان احترام می‌گذاشتند که گویی آنها تجسّم خدا در زمین‌اند. در نهایت صدق و صفا؛ نذورات و هدایایی به آنها می‌دادند؛ مریدانشان از آنها می‌خواستند که خواسته هایشان را برآورند. رستگاریشان را شفاعت کنند و اسباب اتّحاد آنها با خدا را فراهم آورند.
چندان نگذشت که عادت قدّیس‌پرستی به خوی پرستش مقابر مشایخ بزرگ مبدّل گردید. زیارتهای سالانه مقابر اولیا به فرصت هایی برای برگزاری سالگردهای درگذشت آنها و بر پایی هفته بازارهای محلّی تبدیل شد. اطراف اولیا و پیران را هاله‌ای از حقیقت و افسانه گرفته بود، و داستانهای تکراری کرامات آنها؛ پر از شکوه و جلال! درخشش روحانی آنها بود. پس اگر خرافه مقبول افتاد و عقل و خرد مردود گشت، جای شگفتی نیست!
تقدیرگرایی در جهل و تاریکی نشو و نما می‌کند:
اندیشه‌های جبری و اعتقاد به مقدّر بودن امور جزء اصلی عقیده‌ی توده‌ها گردید. از این‌رو؛ گویا بیماریهای واگیردار، سیلها، قحطیها و مرگها در ساعات مقرّر و مقدّر رخ می‌دادند و برای گریز از آنها هیچ راهی گشوده نبود. بی‌خبری عظیم مسلمانان از علم، و روشهای بی‌حاصل درمان بیماری به وسیله‌ی ادعیه و اوراد که پیران عوام فریب و به اصطلاح صوفی در اختیار آنها می‌گذاشتند، این گرایش را در میان مسلمانان دامن می‌زد.
تقدیرگرایی در جهل و تاریکی نشو و نما می‌کند و در عصر تاریک اسلام به قدر کافی جهل وجود داشت. شیوع بیماری های واگیردار، وقوع فقر و تنگدستی، سیل یا خشکسالی… استادی و کاردانی دانشمند و مهارت فنّی را به مبارزه می‌طلبد. در نظر تقدیرگرا هیچ خطری او را تهدید نمی‌کند، زیرا وی بی‌هراس و با اطمینان جامه‌ی تسلیم و رضا بر تن کرده است.
صوفی گری؛ بی اخلاقی را نیز دامن زد:
عرفان تنها موجب ترویج گرایشهای جبری نگردید، بلکه بی‌اعتنایی نسبت به اخلاق جامعه را نیز دامن زد. چون پیر علاقه‌ی شدیدی به اصلاح نفس خود داشت، مریدانش نیز به او تأسّی می‌کردند. زیرا برای تهذیب نفس و پرورش نگرش آن جهانی، زهد و ریاضت جویی و عزلت گزینی و پارسایی را فریضه می‌شمردند و ترک نفس و اعتزال را بالاترین فضایل می‌دانستند.
شیوع قّدیس‌پرستی و گردن نهادن به کیش عرفانی مجالی برای رشد و گسترش اخلاق عملی باقی نگذاشت. اگر کسی سخنی بر ضدّ پیر می‌گفت، به آسانی امکان داشت خشم و نفرت شدید عامّه را علیه وی برانگیخت، امّا اگر در ترویج بهداشت (صحت عمومی) اهمال می‌شد یا قصور و کوتاهی رواج می‌یافت به حرکت در آوردن مردم ممکن نبود.
در این دوره التفاتی بدین امر نمی‌شد که برای تحقّق بخشیدن به امکانات تکامل خود؛ انجام دادن تکالیف مدنی به اندازه‌ی به کار بستن وظایف روحانی ضروری است.
غفلت از اخلاق اجتماعی و عملی خط بطلان بر کلیّه‌ی برنامه‌های بشردوستانه کشید و مسلمانان را از وظیفه‌ی نوسازی اجتماعی و سیاسی بسیار دور کرد. هیچ کشور مسلمانی به طور جدّی به فکر برنامه‌ی رفاه اجتماعی برای بخشیدن حیات دوباره به توده‌ها نیفتاد.
اگر بهبودی در وضع توده‌ها پیش آمد و آنها جانی دوباره گرفتند فقط به تصادف بود نه از روی برنامه‌های دقیقاً طرح‌ریزی شده. جامعه چون جهازی بی‌ناخدا در میانه‌ی امواج رها شده بود، یا در کام دریا فرو می‌رفت، یا خود ره می‌گشود و نجات می‌یافت. احتمال غرق شدنش بیش از احتمال نجات یافتنش بود، و در واقع زیر فشارهای شدید زندگی و جهان پیرامون خود غرق می‌شد.
انحطاط همه جانبه بود. مسلمانان امپراتوری هایشان را از دست دادند؛ جامعه‌ی اسلامی تکّه پاره شد؛ علم و فلسفه ناپدید گردید. حتّی هنرهای ظریفه و هنرهای کوچک که رونق آنها از خصایص برجسته‌ی دوره‌ی دوّم احیا بود تحلیل رفتند و پژمردند. سنن عالی نقّاشی پیشین از میان رفت؛ بیشتر فعّالیّت هنری به تقلید ناشیانه از استادان قدیم محدود شد. همان تبهگنی در هنرهای کوچک‌تر نیز ظاهر گشت. در ادبیّات نیز زوال و فساد پدید آمد؛ شعر سنّتی که از سوی شاهان حمایت می‌شد زیبایی و فریبندگی خود را حفظ کرد، امّا قوالب و اشکال نوی نیافرید. بزرگ‌ترین شاعر شبه قاره‌ی هند پیش از غالب دهلوی؛ شاعری گریان بود. نثر این دوره رشته‌ای از عبارات طولانی، نفس‌گیر و روی هم رفته غامض و پیچیده بود.
مسلمانان در حدود سال ۱۲۶۶/۱۸۵۰ در قعر زوال و انحطاط بودند. امیران و محتشمان در هرزگی و شهوت‌رانی غوطه می‌زدند؛ عامّه‌ی مردم جاهل و بی‌شور و شوق بودند؛ دستگاه حکومتی غرق در دیوانسالاری و استبداد بود؛ و بدتر از آن، هیچ تلاشی در جهت درک و استفاده از پیشرفتهای علمی و فنّی که در پیرامونشان رخ می‌داد صورت نمی‌گرفت.
بهره برداری از بی‌کفایتی شاهان و تهی از فراست بودن جامعه‌ی اسلامی:
غرب از بی‌کفایتی شاهان و تهی از فراست بودن جامعه‌ی اسلامی بهره‌برداری کرد. غربیان دارای سلاحهای مخرّبتر، جهازات بهتر، فنون مؤثّرتر، تدابیر جنگی و دیپلوماسی کارآمدتر بودند. از این گذشته، آنها در سرشت؟ خود شایستگی ها و قابلیّت هایی داشتند که مسلمانان فاقد آنها بودند.
اگر قرار باشد قدرت یک ملّت را بر حسب آگاهی آن ملّت از هماوردجویی و قبول آن دانست، می‌توان گفت که ملل مسلمان سراسر جهان در طّی دوره‌ی انحطاط دوّم در عدم درک هماورد جویی غرب بر یکدیگر سبقت می‌جستند. مغرب زمین همبستگی و یکپارچگی و گسترش قلمرو مسلمانان را تهدیدی جدّی برای نقشه‌های امپریالیستی و استعماری خود تلقّی می‌کرد. از این‌رو سعی می‌کرد که مسلمانانی را که کمترین درکی از این هماورد جویی داشتند یکسره از صحنه بیرون کند. بنابراین واکنش مسلمانان در برابر این هماوردجویی؛ همان قدر ضعیف بود که درک آنان از آن. (۲۶)
(از مجموعه درس های کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت)
http://alef.ir/vdcd.k0n2yt0f5a26y.html?9157
آرزومندم که به ویژه جواندختران و جوانپسران عزیز با خوانش این طومار عبرت؛ دریافته باشند که حالت های کنونی کشور های اسلامی و منجمله افغانستان ما و شهر ها و شهرک ها و دهات و کوهستان های جای جای آن؛ چرا و چطور و در چه شیب و فراز های زمانی به وجود آمده است؟
عمدتاً همین درک و دریافت و دانش است که راه های ما را به سوی نجات و رهایی گشودنی و پیمودنی میگرداند؛ نه صرفاً داد وا ویلا های ناشیانه و سطحی و مقطعی راه انداختن پیرامون هر پدیدار و رویداد و خبر و شایعه…روزمره!
به لطف رب العالمین؛ در ملاقات آینده؛ با «پخته و آتش» کلامی های بزرگوار اسلامی؛ خدمت خواهیم رسید و خواهیم دید که فقط یک انحراف کوچک ولی اساسی در بینش؛ بالاخره بر سر جامعه ای بزرگ؛ تمدنی طلایی و فرهنگی شگوفان؛ چه فلاکت هایی آورده است و می آورد؛ کما اینکه یک خطای مماثل چون وارونه گرفتن نشانگاه اسلحه؛ در مورد فرد جهان پهلوان هم؛ منجر به مرگ و نابودی وی؛ شده است و میشود!
+++++++++++++++
پانوشت های متن برگزیده:
۱- صفا، تاریخ علوم عقلی در تمدن اسلامی (جلد اول)، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ پنجم، تهران، ۱۳۷۴، ص ۳۴.
۲- براون، ادوارد، تاریخ ادبی ایران (جلد اول)، ترجمه علی اصغر حکمت، ص ۳۰۳.
۳- زیبا کلام، صادق، ما چگونه ما شدیم ، انتشارات روزنه، چاپ سوم، ۱۳۷۶، ص ۲۲۳-۲۲۵.
۴- مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی ، دفتر انتشارات اسلامی، ۱۳۵۸، ص ۱۶۳.
۵- صفا، پیشین، ص ۱۳۵-۱۳۶.
۶- به نقل از گلشنی، مهدی، از علم سکولار تا علم دینی، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، ۱۳۷۷، ص ۱۰۰
۷- سزگین، فواد، گفتارهایی پیرامون تاریخ علوم عربی و اسلامی، ترجمه اعطایی.
۸- مروج الذهب، جلد ۴، ص ۲۴۶، به نقل از ذبیح‌ا… صفا، ص ۱۳۴.
۹- صفا، پیشین، ص ۱۳۶-۱۳۷.
۱۰- حائری، عبدالهادی، نخستین رویاروییهای اندیشه‌گران ایران با دو رویه تمدن بورژووازی غرب ، انتشارات امیرکبیر،تهران،۱۳۷۲،ص۱۳۱
۱۱- غزالی، المنقذ من الضلال، ص ۹، به نقل از ذبیح‌ا… صفا، ص ۱۴۸.
۱۲- صفا، پیشین، ص ۱۳۹.
۱۳- رسائل اخوان الصفا، ج ۴، ص ۹۵، به نقل از ذبیح‌ا… صفا، ص ۱۴۶-۱۴۷.
۱۴- ابن خلدون، عبدالرحمن، مقدمه ابن خلدون ، ترجمه محمدپروین گنابادی، ص ۱۰۰۵ و ۱۰۹۲.
۱۵- حقیقت، عبدالرفیع، تاریخ علوم و فلسفه ایرانی از جاماسب حکیم تا حکیم سبزواری، انتشارات کومش، چاپ اول، ۱۳۷۲، ص ۲۴۵-۲۴۶.
۱۶- Elie Kedoure, England and the Middle East , Bowes and Bowes, 1956, p.14.
۱۷- D.G.E.Hall, A History of south – East Asia , London, 1955,p.197.
۱۸- Ibid
۱۹- History of the Indian Archipelago , Edinburgh, 1820.
۲۰- Coleridge, The Life and Letters of St. Francis Xavier, London, 1872, Vol. I.
۲۱- Sir Hugue Clifford, Further India , London. p. 48.
۲۲- J.S. Furnivall, Netherlands India, A Study of Plural Economy , Now York, 1941, pp. 43-44.
۲۳- Gf. Heorge Meturnan Kahim, Nationalism and Revolution in Indonesia , New York, 1959, p.8.
۲۴- “European Influence on Native Agriculture”, in Schrieke, The Effect of West Civilisation in the Malay Archipelago , Batavia, 1929, p. 116.
۲۵- محمّد اقبال، احیای فکر دینی در اسلام ، ترجمه‌ی احمد آرام، سازمان عمران منطقه‌ای، ۱۳۴۶، ص ۱۷۲.
۲۶- Karl Mannheim, I deology and Utopia , New York, 1936, pp. 59-88.
۲۷- اقبال. پیشین، ص ۱۷۴.
۲۸- م.م.شریف، تاریخ فلسفه در اسلام ، جلد چهارم، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، ۱۳۶۷، صص ۲۲-۳.
