خانه » خبر و دیدگاه » فلسفه و رازآلودی حقیقت و پرسش های بدون پاسخ

فلسفه و رازآلودی حقیقت و پرسش های بدون پاسخ

 

فلسفه نوعی تفکر و اندیشیدن است در مورد هستی و انسان و تاریخ و هیچ اندیشه ای نه زشت است و نه هم مطلق که بحیث حقیقت مسلم قبول شود؛ اما در این تردیدی نیست که هر گونه اندیشه ای رو به حقیقت دارد و در جستجوی شناخت برای نزدیک شدن به برج و باروی حقیقت است. به تعبیری می توان گفت که فلسفه چراغی را ماند که با نور درخشان بر پیکر جامعه می تابد، بساط افسرده گی ها را می چیند تا در روح آشفته و حیرت زدۀ انسان امروزی که زیر بار صنعت و فناوری های جدید ضجه می کشد، اندکی نفخ صور و شادی بدمد و او را از این سردی ها و یخ زده گی های بی درمان رهایی بخشد. انسان پس از آن که به آگاهی رسیده است و لالهان و سرگردان از پی پرسش هایی است که تا کنون به آن دست نیافته است. از این رو انسان به فلسفه پناه برد تا برای پرسش های خود پاسخ یابد و از راز آلوده گی هستی، تاریخ و انسان اندکی کاسته شود. در این شکی نیست که فلسفه در اصل هنر پرسشگری واستدلال و نقد برای عریان دیدن پدیده ها است ، فیلسوف یعنی کسی که از یک نقطه یی به گونۀ برهنه جهان را به تماشا نشسته است و پرسش های تابو شکنانۀ چیستی ها و کیستی ها از کجا آمده ایم و به کجا می رویم را مطرح می کند. این پرسش ها جان های شیرینی را به قربانی گرفته و فلاسفه و دانشمندانی زیادی را با تبعید در خط سرخ اندیشه به مجازات کشانده اند. سقراط به جرم پاسداری به فلسفه محکوم به نوشیدین شوکران، هیپاتیا نخستین فیلسوف زن، در اسکندریه گناۀ فلسفه اندیشی هایش سلاخی، ابن سینا مجبور به ترک زادگاهش و ابن رشد به السیانه تبعید شد و برونو به دلیل بازپس نگرفتن دعوای مدعیاتش در آتش سوخت و کشته شدن سهروردی در زندان به بدترین حالت و قتل های زنجیره یی دیگر از فلاسفۀ دیگر به جرم اندیشیدن در حدود و ثغور فلسفه… و بسیاری دیگر جز این ها بوده اند که جان های شیرین را شان را به بهای این پرسش ها قربان کردند. شماری با سرکشیدن جام شوکران، تعدادی هم با قبول سلاخی شدن ها، عده یی هم با پذیرش آتش سوزی ها و تبعید ها و زندان ها در پای این میوۀ ممنوع  شجاعانه جان دادند و اما دست از اندیشه های فلسفی برنداشتند. 

فیلسوفان در مورد فلسفه تعریف های گوناگونی ارایه کرده اند؛ افلاطون، فلسفه را لذتی گرامی خوانده و خاستگاۀ فلسفه را شگفتی در برابر جهان می داند. .[۱۴]  ارسطو می گوید، فلسفه علم به موجودات است از جهت این که وجود دارند.[۱۵]ویتگنشتاین  فلسفه را  نبردی علیه ذهن افسون زده شده، بوسیلۀ زبان می داند.[۱۶]کانت می گوید، فلسفه شناسایی عقلانی است که از راه مفاهیم حاصل شده باشد.[۱۷]فیشته، فلسفه را علمِ علم یا علم معرفت می خواند.[۱۸]یوهان فریدریش هربارت  باور دارد که  فلسفه تحلیلِ معانی عقلی است.[۱۹] ابن سینا  فلسفه را  آگاهی بر حقایق تمام اشیا دانسته تا به قدری که برای انسان ممکن است بر آن‌ها آگاهی یابد.[۲۰] سیسرون می گوید،  فلسفه عبارت است از: علم پیدا کردن، به شریف‌ترین امور و توانایی استفاده از آن به هر وسیله یی که ممکن شود.[۲۱] از نظر ملاصدرا، فلسفه استکمال نفس انسان از طریق معرفت یافتن به حقایق موجودات است؛ همان گونه که در خارج هستند و نیز؛ حکم حقیقی به وجود آن‌ها با برهان و نه با ظن و گمان و تقلید، به قدر توانایی انسانی است.[۲۲] هگل می گوید، فلسفه، بحث در امر مطلق است.[۲۳] توماس هابز فلسفه را علم به روابط علت و معلولی میان اشیا تلقی می کند.[۲۴] به باور وونت،  کار اساسی فلسفه متحد ساختن تمام معرفت‌هایی است که از راه علوم مختلف بدست می آیند تا به این ترتیب مجموعه ای واحد و پیوسته ایجاد شود.[۲۵]  کریستیان وولف می گوید،  فلسفه، علم به موجودات ممکن است؛ یعنی بر هر چه ممکن است، بالفعل حالت تحقق پیدا کند.[۲۶] (۱)

به همین گونه مسئلۀ عمده در فلسفۀ مارکسیستی «چگونگی  پاسخ به مسئلۀ فلسفه» است که از آن به عنوان فلسفۀ ماتریالیزم دیالکتیک یاد میشود. فلسفه مارکسیستی علمی است که بر پایه حل صحیح مسئله اساسی فلسفه، عام‌ترین و کلی‌ترین قوانین تکامل جهان مادی و راه‌های شناخت آن و طرق تغییر و تحول آن را مطالعه می‌کند. از دیدگاه مارکس، «معرفت» بشری با فعالیت بشری در طبیعت و یا جهان واقعی، گِره خورده است. طبیعت واقعی، نزد وی، طبیعتی است که از بطن فعالیت بشری بیرون آمده باشد. مارکس پراتیک را معیاری برای بیان حقیقت می پندارد و همه پدیده ها به شمول حقیقت را نسبی می داند و میگوید، «حقیقت» را تنها می‌توان بر اساس «پراتیک» یا عمل بشر توضیح داد. (&&) اصول اساسی در فلسفۀ اگزیستانسیالیسم «اصالت وجود بر ماهیت یا تقدم وجود بر ماهیت انسان» است. ژان پل سارتر، مارتین هایدگر، گابریل مارسل، سورن کی‌یرکه گارد از متفکران اگزیستانسیالیست بودند. سارتر انسان را موجود مختار می داند و هرگونه نیروی خداگونه را نفی می کند که اختیار انسان را سلب می کند. (**)

سِر کارل رایموند پاپر یکی از بزرگ‌ترین فیلسوفان علم قرن بیستم  است. اصل فلسفۀ رایموند پاپرخردگرایی انتقادی با رویکردی ابطال پذیری است.  پاپر به دلیل کوشش‌هایش در رد روش علمی طرفداران کلاسیک ( اثبات‌گرایان) از طریق پیشبرد روش ابطال‌پذیری تجربی، مخالفت‌اش با دانش برآمده از قیاس و استدلال کلاسیک (ارسطویی-افلاطونی) و دفاع از خردگرایی انتقادی، بنیادگذاری نخستین فلسفه انتقادی غیر توجیه‌گرانه در تاریخ فلسفه و دفاع نیرومندش از لیبرال دموکراسی و اصول انتقادگرایی اجتماعی که به نظر او امکان ظهور جامعه باز را فراهم کردند، شهرت فراوان دارد.[۲] فوکو به گفتهٔ تاریخی کانت، شهامت استفاده از خرد را یافت  و آن را تنها مرجع و سرمایه معنوی انسانی دانست که همواره باید به آن تکیه و از واگذار کردن آن به نهادهای ویژه و ابر اندیشمندان پرهیز کرد. (*) فوکو نخستین کسی است که از فرضیهٔ روشنگری دربارهٔ عینی بودن شناخت خلع ید کرد و گفت، زبان، حقیقت جهان را بیان نمی‌کند بلکه بازتابی از تجربهٔ شخصی فرد است.[۵] او در رابطه به انسان شناختی می گوید،   میان استفاده از زبان و قدرت، نوعی همبستگی وجود دارد، به گونه‌ای که زبان برای قدرتمندان و صاحبان امتیاز جنبهٔ ابزاری دارد و در حفظ و حمایت از پایگاه اجتماعی-سیاسی آن‌ها عمل می‌کند. (#)

فلسفه و زبان

در فلسفه شاخه ای داریم به نام فلسفه زبان که جزو فلسفه های متاخر و معاصراست که فلاسفۀ هرمنوتیک به آن زیاد پرداخته اند که به هرمنوتیک کلاسیک، هرمنوتیک مدرن، هرمنوتیک انتقادی و هرمنوتیک دریافت تقسم بندی شده اند.  در این فلسفه کسانی مثل راسل ، ویتگنشتاین ، دریدا و… دست داشته اند و همچنین در علم هرمنوتیک فلسفی که نیچه ، هایدگر ، گادامر و … درآن پیش قدم بودند که محور بحث شان فلسفه زبان است. گفتنی است که شلایرماخر و ویلهلم دیلتای دو تن از دانشمندان دورۀ کلاسیک هرمنوتیک بودند که اصول اولیهٔ دانش تأویل‌شناسی را در قرن نوزدهم بنیان‌گذاردند. این دو معتقد بودند که یک معنای غایی و یک فهم نهایی از اثر وجود دارد؛ وظیفهٔ مفسر است که با شناخت اثر، بررسی نشانه‌های درون متنی و اصلاح روش تفسیر تلاش کند تا بدان «معنای نهایی» دست یابد. شلای ماخر که از  کانت و اسپینوزا متاثراست،  با توجه به هرمنوتیک دستوری میگوید که زبان  به مثابهٔ کلیدی برا ی رسیدن به “فهم در گوینده “عمل میکند. آنان فهم را نتیجۀ امتزاج افق معنای غایی با فهم نهایی (تکیه بر آموزه، تکیه بر معنا، تکیه بر معنای نهایی، تکیه بر فراشناخت) تلقی می کردند. شلایرماخر برخلاف اسلافش که اصل را بر صحت فهم نهاده و تفسیر را منحصر به موارد ابهام و الفاظ و عبارات مشکل می دانستند، اصل را بر سؤ فهم (۱۰۲) نهاد و هرمنوتیک را به عنوان راهکار پرهیز از بدفهمی، در همه جا لازم و ضروری دانست. (۱۰۳) بدفهمی را امری عمومی و گریزناپذیر خواند. عدم امکان گریز از پیش داوری ها، مطالب مهمی بود که شلایرماخر برای نخستین بار بدین وسعت عنوان کرد. (۱۰۴) .(&) دیلتای  معتقد بود که برای فهم بهتر متن، باید به نیت مؤلف پی برد و دانست که او متن مورد نظر خود را به چه منظور و با چه هدفی آفریده‌است.[۱۰] ازنظر دیلتاى، مفسر مى کوشد تا خود را به جاى موجد یا پدیدآورنده اثر قرار دهد تا علت فعل و عملش را بفهمد.

 اشکال نظریات دیلتای این است که دست‌یابی به قصد و نیت مؤلف، به جهت بعد زمان و مکان، همیشه مقدور و میسر نیست. ($) وی هرمنوتیک را روش شناسى کامل، همگانى و اساسى علوم انسانى نامید و سرانجام, معناى متن را با ((نیت ذهنى مولف)) یکى دانست. شلای ماخر می گوید، هرمنوتیک‌ فلسفی، مفسر محور است، اما از دید شلایر ماخر، رسالت‌ هرمنوتیک‌ بازسازی‌ ذهنیت‌ و فردیت‌ مولف‌ است. . در بین اندیشمندان هرمنوتیک کلاسیک باید از فریدریش آست, اگوست ولف , اگوست بکت و درویزن نیز نام برد. هرمنوتیک کلاسیک حول محور فهم متن شکل گرفت و رفته رفته به عنوان علمی برای شناخت قواعد عام فهم متن مطرح شد. اساس آموزه های این فن آن است که متن یک معنای محوری دارد که همان نیت مؤلف است و ملاک صحت و سقم تفاسیر ارائه شده از یک متن، قرابت و غرابت آن از نیت و مراد مؤلف آن متن می باشد. از آن رو که صاحب نظران هرمنوتیک کلاسیک قائل به وجود معنایی متعین در متن بوده اند و کار مفسر را نه معنا بخشی به متن بلکه کشف معنای متعین موجود در متن می دانستند، هرمنوتیک مورد نظر آن ها را « هرمنوتیک عینی گرا » نیز نامیده اند. (@) بررسی مبانی مشترک میان اصول فقه و هرمنوتیک کلاسیک نشان می دهد که شش مبنای مشترک میان آن دو تبیین گردیده است؛ ۱. مؤلف محوری ۲. معیارگرایی ۳. عینیت گرایی و تعین معنا ۴. امکان عبور از موانع تاریخی فهم (أصاله عدم النقل) ۵. تبعیت از قواعد عام فهم ۶- پرهیز از تأثیر پیش فرض ها. (@@)

بعد ها هرمنوتیک مدرن یا هرمنوتیک فلسفی بوجود آمد. هرمنوتیک مدرن به کشف این نکته پرداخت که  هستى نیز به اندازه دین، رازدار و محجوب است و دیدن نوعى رابطه متقابل بین دین و هستى وجود دارد، هرمنوتیک را از عرصه دین به عرصه هستى کشاند.هرمنوتیک جدید زیر تاثیر فروید، مفهومى تازه از مناسبت تاویل و معنا ارائه کرده است. این هرمنوتیک به همت تلاش های فردریش نیچه، مارتین هایدگر، هانس گئورگ گادامر، پل ریکور و… در قرن بیستم میلادی، بنیان گذاری شد. در این دوره به جای تلاش برای روش‌مندسازی شیوهٔ فهم، بحث از ماهیت فهم به میان آمد. فیلسوفان این عصر می گفتند که چیزی به نام “فهم نهایی” و مؤلفه‌ یی تحت عنوان “نیت مؤلف” مطرح نیست. فهم آن چیزی است که در اندیشهٔ مفسر نقش می‌بندد (تکیه بر محوریت مخاطب). از نظر این ها فهم هر مفسر ریشه در زمانه، جامعه، فرهنگ و تربیت او دارد و این عوامل، محدودهٔ عملکرد ذهن مفسر را ناخودآگاه در حصار می‌گیرد؛ او نمی‌تواند بیرون از این دایره بیندیشد و بفهمد؛ بنابراین فهم، امری اتفاقی و مسبوق به پیشینهٔ تاریخی مفسر است که به شکل یک رویداد درون ذهن وی شکل می‌گیرد و به هیچ روی قابل کنترل‌کردن و تعریف در قالب روش و راهکار نیست. بنا بر این به تعداد خوانندگان یک متن، فهم‌های متفاوت وجود خواهد داشت. گادامیر : (۱۱) در این اتفاق افق معنایی مفسر که متاثر از فضای رشد یافته در آن است  (تز) ، با افق معنایی متن (انتی تز) ازدواج نموده ومولودی به نام “فهم” (سنتز) تولید می شود. در هرمنوتیک کلاسیک باید افق معنایی مولف با افق متن و اما در هرمنوتیک فلسفی افق معنایی مولف با افق معنایی متن امتزاج یابد تا مولودی به نام سنتز یا فهم از آن بیرون شود.  

اساس‌ ایده‌ موقعیت‌ هرمنوتیکی، چیزی‌ است‌ که‌ گادامر آن‌ را «افق» می‌نامد. در دیدگاه‌ گادامر ما باید از قبل‌ دارای‌ افق‌ باشیم‌ تا خود را به‌ افق‌ تاریخی‌ گذشته‌ منتقل‌ کنیم. فهم‌ نیز دایماً‌ متاثر از افق‌ معنایی‌ و موقعیت‌ هرمنوتیکی‌ مفسر است‌ و به‌ دلیل‌ آن‌ که‌ افق‌ معنایی‌ از تاریخ‌ تاثیر می‌پذیرد، پس‌ فهم‌ دایماً‌ تاریخی‌ است. گادامر به‌ دخالت‌ دو سویه‌ ذهن‌ مفسر و خودِ‌ اثر در سامان‌ دهی‌ محصولی‌ به‌ نام‌ «فهم» و «تفسیر» معتقد است. او این‌ دیدگاه‌ خاص‌ را در قالب‌ تعبیر «امتزاج‌ افق‌ها» ابراز می‌کند؛ یعنی‌ فهم، حاصل‌ امتزاج‌ افق‌ معنایی‌ مفسر با افق‌ معنایی‌ اثر است. او عمل‌ تفسیر متن،  را عملی‌ بی‌ پایان‌ می داند؛ زیرا امتزاج‌ افق‌های‌ متعدد و توافق‌های‌ بی‌ پایان‌ میان‌ موقعیت‌ هرمنوتیکی‌ مفسر با افق‌ معنایی‌ متن‌ امکان‌پذیر است. (##) در هرمنوتیک فلسفی، مرگ نویسنده به طور منطقی به مرگ منتقد منجر می‌شود و خواننده جای منتقد را می‌گیرد. خواننده، در عمل، جایگاهی را اشغال می‌کند که در آنجا، نوشتارهای متنوع و متعدد گرد هم جمع می‌شوند و به یک واحد تبدیل می‌شوند. این وحدتِ یک متن در اصل و منبع آن (نویسنده) نیست، بلکه در مقصد آن (خواننده) قرار دارد. ($$) در مفهوم «مرگ مولف» هویت، شهرت، عقاید سیاسی و سوابق تاریخی، مذهبی و شخصی مولف هیچ‌گونه جایگاهی ندارد؛ بلکه این متن است که محک قضاوت و نقد قرار می‌گیرد، نه مولف متن.

با ظهور هرمنوتیک نوین برخلاف هرمنوتیک فلسفی، تلاش شد تا شیوه و راهکاری خاص برای دست‌یابی به فهمی یگانه ارایه شود. نمایندگان بزرگ این دوره “امیلیو بتی” و” اریک هرش” با نقد دیدگاه‌های هایدگر و گادامر سعی در احیای آموزه‌های تأویل‌شناسی کلاسیک دارند و کوشیدند تا برای دغدغه‌های ذهنی اشلایرماخر و دیلتای قاعده‌ یی منسجم و اصولی تعریف کنند؛ البته قاعده ‌یی که هم “روش در فهم” را توجیه کند و هم به دریافت “فهم نهایی” از اثر نایل آیند. اریک هرش به دو برداشت مستقل از یکدیگر در تفسیر متن باور دارد: نخست معنایی که از واژه های متن دریافت می‌شود؛ دیگری شواهد آن معانی در دورانی که اثر تفسیر می‌شود.[۱۱] سپس توضیح می‌دهد که معنای لفظی همواره ثابت است، اما شواهد آن معنا، در هر دوره‌ای فرق می‌کند. 

هرمنوتیک انتقادى، یکى از مهم ترین مکالمه هاى فکرى در دو دهه اخیر بحثى است که میان گادامر و هابرماس از ۱۹۶۷ آغاز شد. هابرماس در ((منطق علوم اجتماعى)) با دیدى انتقادى به هرمنوتیک پرداخت. او در نقد گادامر از منش ((خرد گریز)) دیدگاه پوزیتیویستى در علوم اجتماعى جانب گادامر را گرفت؛ اما در گرایش خود او به ((نسبیت)) و انکار ضرورت وجود ضابطه اى قطعى در داورى و نیز کمبود دیدگاهى انتقادى در مورد مبناى هستى شناسانۀ نظریه انتقاد کرد. به نظر او، گادامر نقش بیش از حد مهمى به سنت و مکالمه با آن داده است، ضابطه اى براى شناخت دقیق احکام ارائه نکرده و با طرح مفهوم مکالمه با سنت، اعتبار هر تاویلى را تقلیل داده یا یکسره از میان برده است. به گمان او،  ما همواره سنت یا افق گذشته را با جهان کنونى خویش همخوان مى کنیم و زمانى آن ها را مى شناسیم که تسخیرشان کرده باشیم. یعنى از آن ما (یا امروزى) شده باشند. پایه نقد هابرماس به مفهوم ((سنت)) در اندیشه گادامر بود. انتقاد هابرماس این است که در تمام شئون کنش بشرى، هرمنوتیک یا تاویل براى ایجاد تفهم، نمى تواند اطلاق عام و جهان شمول داشته باشد. هرمنوتیک به نظر ریکور با آرایش اصلى متون و رموز آن به دنبال معنایى است که با رمزها ساخته شده و کنش انسانى و نظام نمادین؛ توضیح آن را فراهم مىآورد. از این رو, ریکور هرمنوتیک را فن تشریح و توضیح نمادها بخصوص نمادهایى که معنى صریح دارند, مى شناسد. (۲۲)

هرمنوتیک دریافت: تازه ترین تحول تفسیرشناسى در آلمان، نظریه دریافت است که به بررسى نقش خواننده و دریافت او از متون مى پردازد. هرمنوتیک دریافت در واقع تحولى است، از پرداختن به مولف و توجه انحصارى به متن، به سوى خواننده. براى تکوین متن، وجود خواننده به اندازه مولف حیاتى است؛ خواننده با متن پیوندهاى ضمنى برقرار مى کند، شکاف ها را پر مى کند، به استنباط مى پردازد و گمان ها را به محک آزمون مى کشد. خود متن حقیقتا چیزى بیش از مجموعه اى از ((علایم)) براى خواننده نیست؛ علایمى که او را دعوت مى کنند از یک قطعه زبانى معنا بسازد. یک متن یا اثر، سرشار از عناصر نامعینى است که به لحاظ تإثیر به تفسیر خواننده بستگى دارد و مى توان آن ها را به گونه هاى مختلف و شاید متضادى تفسیر کرد. در نظریه دریافت، فرآیند خواندن همواره فرآیندى پویا و جنبشى بغرنج و افشاکننده در طول زمان است. (۲۳)

بیش از بیست و پنج قرن از ابداع فلسفه توسط یونانیان باستان می‌‌گذرد و‌ بشر کماکان درگیر مسائل فلسفی‌ چون آزادی، عدالت، عشق، مرگ، جاودانگی و هستی است. از یک سؤ فیلسوفانی چون هگل سیر فلسفه ورزی از سقراط تا زمان ایده آلیسم آلمانی را پیشرفتی پدیدار شناختی‌ و منطقی‌ بررسی می‌‌کنند که از فرایند خدا گونه عقل در تاریخ پیروی می‌‌کند، و از سوی دیگر متفکرانی چون نیچه و هایدگر و بعد‌ها فلاسفه پسا مدرن و ساختار شکن از آن‌ به عنوان نیست انگاری، فراموشی وجود و یا افول عقل انتقادی صحبت به میان می‌‌آورند. به هر عنوان، تاریخ فلسفه را، بر خلاف تاریخ علم، می‌‌توان رزمگاه عقاید و افکار دانست که در آن‌ مقوله «اندیشیدن» از عنصر «پیشرفت» مهم‌تر جلوه می‌‌کند. زیرا، مهم در اینجا، مزیت و برتری حال بر گذشته نیست، بلکه تفکیک کذب از حقیقت و شیوه اندیشیدن با مفاهیم است. به‌زعم دلوز و گتاری، دو فیلسوف فرانسوی قرن بیستم، فلسفه، هنرِ تشکیل و ابداع و ساخت مفاهیم است. به عبارت دیگر، فلسفه کوشش متفکرانی است که در موقعیت تاریخی‌ خاصی‌ مسائل دوران خود را در قالب مفاهیمی جدید یا نگرشی جدید از مفاهیم قدیم تدوین و تبیین می‌‌کنند. بدین معنا هر ساخت و ابداع اندیشه فلسفی‌ جدیدی با نوعی ساختار شکنی نگرش‌ها و مفاهیم پیشین همراه است. (ک)

حقیقت فلسفی

از همین رو فلسفه در ادوار تکاملی خود با آغاز از نظریه های « لذت» افلاطون تا «وجود» ارسطوی و «زبان» اویتگنشتاین، «علم معرفت» کانت، «تحلیل معانی» هربارت، «آگاهی و شناخت» ابن سینای، «علم پیدا کردن به شریف ترین امور» سیسرون، «استکمال نفس» ملاصدرا، «امر مطلق» هیگل، «علت و معلول» هابز، « متحد ساختن تمام معرفت های» وونت و بالاخره «علم به موجودات» وولف و چگونگی پاسخ دهی به مسئله فلسفه از مارکس و اصالت وجودی سارتر و خردگرایی انتقادی با رویکردی ابطال پذیری رایموند پاپر و فرضیۀ روشنگری فوکو در بارۀ عینی بودن شناخت و فلسفۀ هرمنوتیک کلاسیک شلای ماخر و دیلتای و فلسفۀ هرمنوتیک مدرن گادامیر راۀ درازی را پیموده است. این که با پیمودن کوه و کتل های عصر مدرن و پسا مدرن به زمان ما رسیده است و بعد از این هم از چه « هفت خوان های رستم» باید عبور کند تا شناخت به مرحلۀ کمال برسد و عقلانیت به دروازه های حقیقت خیمه و خرگاۀ عشق را در زبان عقل به تماشا بگذارد، هنوز هم که هنوز است، راه به منزل نبرده است.  

از این رو هدف فلسفه نه رسیدن به حقیقت؛ بلکه حستار برای حقیقت تلقی شده است؛ البته در مورد خدا، هستی، انسان، جامعه و تاریخ و تلاشی پیگیر برای پاسخ گفتن به چرا ها و کشف و شناخت قوانین عام هستی، انسان، جامعه و تاریخ است یا اینکه فلسفه جستار برای معرفت به همه چیز به معنای جستار برای معرفت به خدا، جهان و انسان یا جستاری برای معرفت به طبیعت و تمامیت کل هرچیز است. 

این پرسش که فلسفه در جستجوی کدام حقیقت است، از سال ها بدین سو ذهن فیلسوفان را به خود مصروف ساخته است. پرتوگراس، شکاک معروف عهد سقراط می‌گوید، حقیقت عبارتست از آنچه انسان از خارج درک می‌کند و چون مقیاس همه چیز، انسان است، پس حقیقت نسبی و در قیاس با فهم هر شخص است.  افلاطون حقیقت را ایده و ارسطو وجود، کندی خدا یا واجب الوجود، فارانی اکمل الوجود، سحروردی غایت را حقیقت می داند. (ب) آگوست کنت دانشمند معروف فرانسوی و موسس پوزیتیویسم و سایر پوزیتویستها معتقدند حقیقت عبارتست از اندیشه‌ای که تمام فکرهای دانشمندان یک زمان بر آن مطابق باشد و به همین جهت یک امر ممکن است در یک زمان حقیقت باشد و در زمان دیگر مخالف حقیقت. ویلیام جیمز روان شناس و فیلسوف معروف امریکایی و یکی از موسسین فلسفه پراگماتیسم و سایر پراگمایتسمها عقیده دارند که حقیقت عبارتست از شناخت و فکری که به حال بشر، اثر نیکو داشته و در عمل به نحو نیکو موثر باشد. 

عده‌ای می‌گویند: حقیقت یعنی آن چیزی که پذیرفتن او برای ذهن سهل تر و آسان تر باشد؛ مثلا اینکه می‌گوییم وجود داشتن جهان خارج حقیقت دارد، به این معناست که پذیرفتن این مطلب برای ذهن سهل تر و آسان تر است و غیر از این معنایی ندارد. عده‌ای معتقدند که حقیقت یعنی آن فکری که ذهن با اسلوب علمی به سوی آن هدایت شده باشد. ماتریالیستها اعتقاد دارند حقیقت، چیزی است که در اثر برخورد قوای ادراکی و حواس با عالم خارج و ماده خارجی پیدا شده است و هر چیزی که معلول این برخورد باشد، حقیقت دارد نه چیزی که مطابق با واقع است. با این تعریف هر نظریه‌ای که تجربه و عمل، موید آن باشد، همان حقیقت است. این نظریه که طرفداران زیادی دارد، چند ایراد اساسی دارد. (ل) با این حال ممکن هرکس یک تصوری از یک واقعیت داشته باشد که هر کدام گواۀ حقیقت های نسبی در ذهن های گوناگون است.

حقیقت در دورۀ مدرنیته به گونه ای مورد بحث قرار گرفت که آن را از اعصار گذشته متمایز می‌سازد و گواۀ نقش فعال انسان در فرایند تحصیل یقین و حقیقت فلسفی است که در گذشته نبوده است. به بیان دیگر، دوره مدرنیته دوره‌ای است که به واسطه تغییر اساسی در نگرش معرفت‌شناختی انسان نسبت به خودش، عالم و خدا که در نتیجه آن انسان به عنوان سوژه، موجودات دیگر را تنها از طریق چارچوب‌های ذهنی خود مورد فهم و تفسیر قرار می‌دهد، و ازآنجاکه انسان خاکی در جهان مادی دارای محدودیتهای معرفتی، اخلاقی، وجودی و … است، واقعیت معرفت‌شناختی موجودات دیگر چون انسان‌ها، عالم و خدا وابسته به فهم و چگونگی تفسیر انسان مدرن ‌گردید که نتیجه آن، تنزل واقعیت معرفتی و سپس وجودی آنها به سطح فهم انسان بود.

جماعت دیگری از فلاسفه مانند لایب نیتس ( وفات – ۱۷۱۶ ) و مالبرانش ( وفات – ۱۷۱۵ ) [۱۸]و اسپینوزا ( وفات- ۱۶۷۷) [۱۹]که بعد از دکارت آمده اند اجمالاً عقیدۀ وی را در باب محسوسات و اینکه محسوسات حقایق نیستند و همچنین عقیدۀ وی را در باب معقولات و فطریات و یقینی بودن آنها با اختلاف جزئی پذیرفته اند. این جماعت را از آن جهت که به معقولات غیر مستند به حس قائل هستند «عقلیون» می خوانند.

دکارت بهعنوان پدر فلسفه مدرن در شکلدهی آن، بهویژه از منظر معرفتشناختی نقش تأثیرگذاری داشته است. او با اندیشه کوژیتوی خود تعریفی جدید از جایگاه انسان در هستی، معرفت یقینی، خدا و جهان مادی ارائه نمود که تا حدود زیادی خط سیر تأملات بعدی در این زمینه را متأثر ساخت. در نگاه دکارت، کوژیتو بهمعنای یقین به وجود خود، حقیقتی تردیدناپذیر است که امکان هیچگونه شکی در آن وجود ندارد؛ زیرا کوژیتو حقیقتی شهودی است که او آن را نه به برهان قیاسی یا استنتاجی، بلکه به شهود و علم حضوری و بهوضوح و تمایز دریافته است. در نگاه دکارت، کوژیتو بهمعنای یقین به وجود خود، حقیقتی تردیدناپذیر است که امکان هیچگونه شکی در آن وجود ندارد؛ زیرا کوژیتو حقیقتی شهودی است که او آن را نه به برهان قیاسی یا استنتاجی، بلکه به شهود و علم حضوری و بهوضوح و تمایز دریافته است. یکی از نتایج معرفتشناختی کوژیتو در فلسفه دکارت، اصالت عقل در مقابل اصالت حس و نیز تقدم عقل بر حس و تجربه بود؛ دکارت ( وفات ۱۶۵۰) با آنکه به تجربه ی حسی اهمیت داد و خود تا اندازه ای اهل تجربه بود آن را فقط وسیله ی ارتباط انسان با خارج برای استفاده در زندگی مفید می دانسته نه برای کشف حقیقت. (۴۴)

 «نقادی علم و فلسفه را فرنسیس بیکن [۲۲](نیمه ی دوم قرن شانزدهم و نیمه ی اول قرن هفدهم) آغاز کرد و لاک دنبال آن را گرفت و برکلی به شیوه ی دیگری در آن وارد شد و هیوم این مشرب را به درستی روشن و آشکار ساخته است و اینها همه انگلیسی بوده اند، سرانجام کانت آلمانی به راهنمایی هیوم در این خط افتاد و با اصلاح خطاها و تکمیل نقصهای او ورق دانش را یکباره برگردانید. » ایمانویل کانت از فلاسفۀ عصر روشنگری درجه اول اروپا به شمار می رود و اروپاییان اعتقاد عظیمی به فلسفۀ وی دارند. یکی از دانشمندان اروپا درباره ی فلسفۀ وی می گوید: «گویا کوهی است که از فلسفه ریخته شده است. » کانت (وفات ۱۸۰۴) سر دستۀ مکتب آگنوستی سیسم [۲۷]معتقد است که به حقیقت مطلق نمی توان رسید یعنی یک «شئ بنفسه» قبول می کند که فکر قدرت تماس آن را ندارد. در کتاب موسوم به لودویک فویرباخ [۲۸]به این ادعا قوی ترین جوابها داده شده است. (۵۵)

ایمانویل کانت پس از دکارت، از فیلسوفان بزرگ و تأثیرگذار مدرن است که نظام فلسفی و معرفتشناختی او نسبت جدیدی را میان حقیقت و انسان تعریف کرد که در آن آدمی در مرکز این نسبت قرار دارد و هرگونه حقیقتی در نسبت با او تعریف و تعیین میگردد.کانت در معرفتشناسی و فلسفه نظری خود از یک سو بر ارزیابی قوای شناسایی انسان تأکید فراوان می‌کند و در نهایت او را از فهم امور مابعدالطبیعی ناتوان می‌داند؛ یعنی حکم می‌کند که انسان چون پای در عالم تجربه دارد، قادر به فهم مقولات مابعدالطبیعی نیست. کانت در معرفتشناسی و فلسفه نظری خود از یک سو بر ارزیابی قوای شناسایی انسان تأکید فراوان می‌کند و در نهایت او را از فهم امور مابعدالطبیعی ناتوان می‌داند؛ یعنی حکم می‌کند که انسان چون پای در عالم تجربه دارد، قادر به فهم مقولات مابعدالطبیعی نیست. اما از دیگر سو بر انقلاب کپرنیکی تأکید خاصی دارد انقلاب کپرنیکی کانت در واقع بیان میکند که نمیتوان به اشیا معرفت پیدا کرد و اشیا نمیتوانند متعلق معرفت ما قرار گیرند، مگر اینکه مقید به پارهای شرایط پیشینی معرفت از جانب عامل معرفت قرار گیرند. پس باید چنین فرض کرد که ذهن انسان در فرایند شکلگیری معرفت منفعل نیست، بلکه با قدرت فعالیت خود صور شناسایی خود را – که معین و مقدر از جانب احساس و فهم انسان است – بر ماده نهایی معرفت تجربی تحمیل کرده و صورت نهایی معرفت را شکل میدهد. (۶۶) 

اثرگذاری اندیشه های کانت پس از دکارت را در مفاهیمی چون؛ انسان‌گرایی؛ عقل‌گرایی؛ تجربه‌گرایی؛ راززدایی؛ مادیگرایی و سکولاریسم با  ویژگیهای دیگری چون؛ اندیشه پیشرفت؛ برابری‌طلبی و دموکراسی؛ احساسات‌گرایی و سودگرایی از ویژه گی های مهم مدرنیته است، بوضوح درک کرد که محور اساسی مدرنیته را می‌توان در مقولاتی چون انسان‌گرایی، عقل‌گرایی، تجربه‌گرایی و مادیگرایی ملاحظه کرد؛ هرچند ما بیشتر به ویژگی‌های فلسفی، بهخصوص ویژگی‌هایی که در ارتباط با حقیقت و یقین فلسفی و معرفت‌شناختی هستند، سروکار داریم.

فلسفۀ کانت را در جهان جدید می توان  نقطۀ عطف درنگرش انسان بر هستی دانست. چرا که هستی و ابعاد آن در فلسفۀ او دارای معنای جدیدی می شود و نسبت به آن با انسان  تعریف تازه ای را به خود میگیرد. از سوی دیگر فلسفۀ کانت نقطۀ  تلاقی دو جریان فلسفی بزرگ عقل گرایی و و تجربه گرایی در غرب استو قبل ازآن که یک نوع مابعد الطبیعه باشد، به ارزیابی و سنجش حدود توانایی و ناتوانی شناخت انسان می پردازد. کانت در واقع خدا را از آسمان به زمین آورد و با محور قرار دادن من انسانی در امر شناسایی ارادۀ اخلاقی، هر نوع حقیقیت مابعد الطبیعی به شمول اخلاق دینی را در پرتو این من انسانی تعریف کرد.

بدین تریب می‌توان ملاحظه کرد که کانت در پروژه ارزیابی قوای شناسایی انسان، در نهایت توان انسان را در شناخت حقایق تنها به طبیعت و تجربه، یعنی عالم پدیدار محدود می‌کند که نتیجه آن تنزل انسان از عرش و آسمان بر روی فرش و زمین خاکی و ممنوعیت او برای تفکر و سلوک در عالم عرش و ماوراءالطبیعی است. به این ترتیب خود بنیادی در فلسفۀ کانت به اوج خود رسید. او با راز گشایی بی پیشینه ای انسان را بحیث محور هستی و حقیقت بیان کرد. از نظر او یعنی هیچ امری ورای انسان در عقل نظری و اخلاق دینی وجود ندارد.(۷۷)

تفکر فلسفی کانت شامل عقل نظری، عقل عملی، فلسفۀ دین است. از این میان تقدم عقل نظری کانت بر بخش های دیگر اندیشۀ او اهمیت خاص دارد، زیرا که پرسش های اساسی مابعد الطبیعه در عقل نظری او مورد نقادی وارزیابی قرار می گرید. تلاش عمدۀ کانت در عقل نظری بررسی امکان یا عدم امکان مابعد الطبیعه است از این رو وی به سنجش توانایی  قوای شناسایی انسان می پردازد تا توانایی اورا دردریافت حقایق هستی مشخص نماید که در واقع معرفت شناسی کانت را هم همین تشکیل می دهد. کانت  ضمن توجه به پرسش های اساسی ذهن انسان که در بارۀ خدا، آزادی اراده و خلود نفس انسانی است. وی می کوشد تا دریابد که آیا عقل نظری به این ها پاسخ یقینی دارند یا خیر.

اگوست کنت ( وفات ۱۸۵۷) دانشمند معروف فرانسوی و مؤسس فلسفه پوزیتیویسم [۲]می گوید: «حقیقت عبارت است از فکری که تمام اذهان در یک زمان در آن وفاق داشته باشند. » مقیاس و معیار تشخیص حقیقت از خطا «منطق» نامیده می شود. معروف ترین و شاید قدیمی ترین اسلوبهای منطقی همان است که ارسطو موفق به جمع و تدوین آنها شده. در تحول جدید اروپا منطق ارسطو مورد اعتراض و انتقاد دانشمندان قرار گرفته است. (۳۳)

نیچه ( وفات – ۱۹۰۰) در فلسفهپردازی انسان، در این جهان چیزی را ورای خواست و قدرت او نمی‌داند. ازاین‌رو نزد نیچه ذات و اساس جهان و هستی همان اراده معطوف به قدرت انسان است؛ یعنی تمام فلسفه‌ها برای قدرت یافتن انسان بر این جهان ساخته شده‌اند. به همین دلیل این انسان است که باید معیار هرگونه ارزش‌گذاری اخلاقی، معرفتی و … قرار گیرد؛ زیرا هیچ حقیقت و یقین ثابت و تغییرناپذیری وجود ندارد. خلاصه اینکه، نیچه فیلسوفی است که اندیشه انسانی کردن یقین و حقیقت را که در ذهن فیلسوفان مدرن ظهور کمتری داشت کاملاً عیان می‌سازد و انسان را محور همه هستی قرار می‌دهد. این نیز تعبیر دیگری از تغییر اساسی نسبت انسان با حقیقت، یعنی انسانی شدن آن در دوره مدرنیته است.

شوپنهاور ( وفات – ۱۸۶۰) انسان را «حیوان متافیزیکی »می‌نامد که در صورت داشتن پرسشگری فلسفی‌ این قابلیت را دارد که هر روز را با شگفتی و حیرتی ابدی نسبت به روزمرگی‌اش آغاز کند. شاید به همین دلیل فلسفه کوششی است برای جستجوی حقیقت. زیرا حقیقت برای فلاسفه همچون افقی است که با نزدیک شدن به آن‌ از ما دور می‌شود یا به عبارتی دیگر فلسفه شیوه‌ای از اندیشیدن و زیستن است برای آنچه که به دست نمی‌‌آید، ولی‌ ارزش تلاش کردن و پیمودن راه را دارد. به همین دلیل، حقیقت فلسفه در دست نیافتن به حقیقت است. (م)

 

بحثی پیرامون حقیقت 

 

در اندیشه مدرن و ماقبل مدرن، حقیقتی کلی و جهانی، مستقل از نگرشها و چشم اندازهای جوامع مختلف وجود دارد که سوژه قادر به کشف آن، و جامعه و قدرت را باید در جهت آن حقیقت هدایت کرد. فوکو خنثا بودن حقیقت و جدایی آن از جامعه و رابطه قدرت را بی معنا میداند و هر حقیقت و نظام دانایی  را صورتبند  خاصی از رابطه قدرت میداند و اینچنین حقیقت مطلق و فراتاریخی را نافی فردیت و آزادی انسان میداند و سوژه را نه فردیت و مختاربودن بلکه شکل درونی شدن آن حقیقت مطلق میداند که برای نفی سوژه (برساخته گفتمان) و رهایی فرد از دام گفتمان، میبایست اسطوره حقیقت فراتاریخی را نابود کرد. (۶۶)

در یادداشت های بالا که نسبت انسان و یقین و حقیقت نزد برخی فیلسوفان مدرن مورد بازخوانی قرار گرفت تا آشکار شود که یکی از ویژگیهای دوره مدرن که در اندیشه فیلسوفان آن نمود بارزی داشت، تغییر جایگاه معرفتشناختی و وجودشناختی انسان در کل هستی، بهخصوص نسبت به خدا و جهان بود. علت این امر آن بود که دوره مدرن، عصری بود که بر اصالت انسان، دنیای مادی و علم تجربی تأکید خاصی داشت. فلاسفۀ یاد شده هیچ کدام موفق نشده اند تا از حقیقت تعریف جامع و کامل ارایه بدهند و هرکدام در درازراۀ حقیقت منزل زده اند و اما هیچ کدام نتوانسته اند تا به حقیقت بپیوندند.

برای پاسخ به این پرسش، حال اگر فرض شود که حقیقت امری منفعل است و در زیر هفتاد پرده خود را پنهان کرده است تا فیلسفوف آنرا پیدا کند و پس چنین حقیقتی محصول شناخت فیلسوف است و به حققیت نمی پیوندد. اینک‌ اگر حقیقت، امری منفعل نیست، بلکه فعال است، در این صورت این سؤال پیش می‌آید که این حقیقت فعال که‌ به گونۀ طبیعی باید علم‌ و آگاهی و اراده و قدرت داشته باشد، آیا میل به پنهان شدن دارد و اراده‌اش به این تعلق گرفته که ظاهر نگردد و آشکارا نشود، یا میل به انکشاف دارد و خود را عیان کرده و نشان‌ داده است؟ اگر حقیقت میل به پنهان شدن و اختفا دارد و اراده‌اش به این تعلق یافته که آشکارا نشود، در این صورت هیچ معرفتی، به حقیقت تعلق نمی‌یابد؛ چرا که حقیقت به خواست و ارادهٔ خودش، میلی برای آشکارا شدن ندارد. در این صورت اگر همهٔ عقول بشری هم فراهم آیند و دست در دست یکدیگر نهند، هرگز نخواهند توانست کوچک‌ترین ارتباط معرفتی با حقیقت برقرار کنند. این بدان معنا است که فیلسوف در ذهن خود حقیقتی را ساخته است. به بیان دیگر در عرصۀ جستجوی حقیقت، فیلسوف با یک دوگانهٔ واقعی سروکار دارد که «حقیقت یا خالق است و یا مخلوق ».

داستان خلق حقیقت در جهان غرب از افلاطون آغاز و با شاگردش ارسطو در اشکال خلق مدام ادامه یافته است. زمانی که فلسفۀ یونان وارد جهان اسلام شد و فیلسوفان مسلمان دریافتند که این فلسفه کمبودی ای دارد که بالاخره فلسفه را برضد فلسفه تبدیل نموده است.‌ این فلسفه برای چند قرن فلسفۀ اسلامی را به گروگان گرفت تا آنکه فیلسوفان مسلمان دست به کار شدند و اکنون برای این که فلسفه، همواره فلسفه بماند، در صدد آن برآمدند که نخست حقیقت فعالی را که اراده‌اش به انکشاف تعلق یافته و خود را نشان داده و معرفی کرده بیابند و با ایمان به این حقیقت که «امر متعینِ نامتعین» است، بکوشند که به معماری بنای با شکوه فلسفه به مثابهٔ «عشق به حقیقت» و تلاش در راه «حقیقت‌جویی» بپردازند و چنین کردند و فلسفه‌ای را خلق کردند که در ماهیت خود با فلسفهٔ یونان متفاوت بود و توانست همواره «فلسفه به معنای کوششی مستمر در راه تقرب به حقیقت» بماند و به ضد فلسفه تبدیل نشود.

حال ببینیم فلسفه‌ای که در جست‌جوی حقیقت فعالی است که خود را معرفی کرده است، چه شکل و شمایلی دارد و چگونه آن حقیقت را می‌ توان جویا شد. از متن بیش از هزار سال تفکر فلسفی از کندی تا علامهٔ طباطبائی، فهمیده می شود که شرط امکان علم کلی یا مابعدالطبیعه، ایمان به حقیقت هستی است  و همین ایمان است که سلوک عقلی و فلسفی را نه از بدیهیات ـ یعنی محدوده‌ای روشن و شفاف؛ بلکه از جهان تاریکی‌ها میسر می‌کند. زیرا فلسفه دانشی است که می‌خواهد کل‌هستی را بکاود. موجودی که عزم این کاویدن را دارد، انسان ضعیف و محدودی است. پس او ناگزیراست تا نخست در میانه بودن خود را در یابد تا به وادی شناخت گام بگذارد، زیرا او تا زمانی که بر «میان بودگیِ» خویش وقوف نداشته باشد،‌ و نداند که هم در ساحۀ وجود و هم در پهنهٔ معرفت در «میانه» قرار دارد، نمی‌تواند در وادی معرفت فلسفی قدم از قدم‌ بردارد. هر گامی که بر می‌دارد، از حیات معرفت فلسفی دورتر می‌شود و به مرگ معرفت فلسفی، نزدیک‌ می‌گردد.

به باور نصرالله حکمت استاد فلسفه و عرفان اسلامی دانشگاه شهید بهشتی، سلوک عقلی فیلسوف مسلمان، از دامنه‌های کوهی آغاز می‌شود که قلهٔ آن، در مهی‌ غلیظ و متراکم فرو رفته است. شروع از دامنه‌ها شروعی از میانه است و نه از بدایت ؛ و فیلسوف ما بر حال خویش وقوف دارد و با این که قله را نمی‌بیند، با تمام ذرات وجودش ایمان دارد که اگر قله‌ای نمی‌بود، این دامنه‌ها نیز برقرار نبود. قلهٔ تاریکِ فرورفته در مهِ غلبظ، حرکت معرفتی او را سر و سامان‌ می‌دهد. دیگر این‌جا در این دامنه‌ها، اندیشه در باب خطاکردن و خطانکردن، افتادن و نیفتادن، اندیشهٔ کودکانه‌ای است که جایگاه خود را نمی‌شناسد و در این پندار است که می خواهد کوچه‌ای کوچک‌ را لابلای خیابان‌های شهر بیابد و برود. اینک‌چنین می‌پندارد که با درست راه رفتن و با خطا نکردن، می‌تواند آن‌ را بیابد و تا پایانش برود.

در چنین حالی فیلسوف خود را در مواجهه با ایمان و عقل می یابد. این دو گونه مواجهه از یک‌سو برآمده از جایگاه وجودی انسان در ساحۀ هستی است؛ از جانب دیگر مبدأ وقوف بر جایگاه معرفتی انسان در سیر صعودی و استکمالی او به سوی حقیقت است. برآیند این دو سو وضعیتی را در انسان رقم می‌زند که از آن «میان‌بودآگاهی» یاد شده است که راه برای انسان برای نزدیک شدن به حقیقت هموار می سازد.

بارها داکتر مطهری بار ها نوشته‌ است که علوم تجربی یقینی نیستند، بلکه تنها فرضیه‌هایی برای عمل هستند و حتی دانش غلط هم مثل نظریه زمین مرکزی، می‌تواند در عمل نتیجه درست بدهد. ازنظر داکتر مطهری و دیگران، حقیقت، همان تعریفی را داشت که از قبل در فلسفه اسلامی مطرح بود، معیارها و ملاک‌های شناخت هم همانها بودند و تخطی از آنها به هیچ روی ممکن نمی بود.در چارچوب گفتمان فلسفه اسلامی در تعریف حقیقت به معنای انطباق کامل با واقعیت نوشته شده است. (مم) در فلسفه اسلامی، حقیقت امری ثابت است و وقتی ثابت می‌شود، حقیقت بودن آن ابدی است، اما در فلسفه‌های معاصر، اساساً حقیقت چنین معنا و مفهومی ندارد. (نن)

از گفته های بالا چنین برداشت می شود که بیرون از انسان، یا حقیقتی هست و یا نیست؛ اگر حقیقتی هست، یا منفعل و مخلوق است که در این صورت حاصلش همان نبود حقیقت است؛ و یا فاعل و خالق است. حقیقتی که خالق نیست، مخلوق است؛ راه میانه‌ای در کار نیست. این حقیقت فاعل و خالق، یا سکوت کرده و خود را معرفی نکرده و نام ونشانی از خود به انسان نداده و اراده کرده که همواره مستور و ناشناخته بماند، در این صورت کوشش انسان برای شناختن «حقیقت بی‌نام و نشان» کوششی عقیم و سترون است و به جایی نخواهد رسید و در این صورت حق‌ به دست سوفسطاییان است ؛ و یا میل به‌ انکشاف‌ دارد و خود را معرفی کرده و نام و نشان خود را داده‌ است.‌ اینک‌ فیلسوف که در طلب این حقیقت است چاره‌ای ندارد جز این‌ که با پذیرش این نام ونشان، قدم‌ در راه جستن او بگذارد؛ اما این اشکال باقی می ماند که اگر فلسفه، در جست‌وجوی حقیقتی باشد که معلوم است، این دیگر فلسفه نیست یا فلسفهٔ آزاد نیست. هر چیز دیگری هست الا فلسفه. به این اشکال چنین پاسخ داده شده است، هرچند حقیقتی که در چستجوی آن هستیم، از یک وجهه معلوم است و اما از بی نهایت وجه نامعلوم است. تمامی پدیده ها در طبیعت اگر یک گوشۀ معلوم دارد و در عین زمان ده پهلوی پنهان دارند. به گونۀ مثال، شناختی که ما از خالق عالم داریم، ما فقط نام ونشانی از او را که خودش به ما داده است می‌دانیم،  هرگاه ما همه چیز را در باره‌اش بدانیم و دیگر راهی‌ برای رفتن نمانده باشد؟ پس این حقیقت به لحاظ نام و نشانی که به دست ما داده، معلوم و متعین است اما در عین حال «نامتعین» است. بدین‌ گونه ما با «ایمان پیشافلسفی» در جست‌وجوی حقیقتی هستیم که «متعینِ نامتعین» است.(ت)

اما هایدگر این را تناقض می خواند و می گوید، واژه «وجود» معنایی نامتعین دارد و در عین حال ما آن را به  شیوه متعینی، فهم می  کنیم. معلوم می  شود که «وجود» بسیار متعین و [درعین حال] کاملاً نامتعین است. برطبق منطق متعارف، در اینجا تناقض  آشکاری وجود دارد. ولی چیزی که تناقض  آمیز است، نمی  تواند موجود باشد. دایره مربع وجود ندارد. با این همه، این تناقض، [یعنی تناقضِ] وجود به عنوان [امری] متعین و [در عین حال] کاملاً نامتعین، موجوداست. اگر خود را فریب ندهیم و اگر درگیرودار مشغله های روزانه، فرصتی برای تأمل [یا دیدن] پیدا کنیم، می بینیم که [درست] در میانه این  تناقض قرار داریم. قرار داشتن ما در میانه این تناقض، واقعی تر از هر چیز چیز دیگری است که واقعی اش می خوانیم ـ واقعی تر از سگ ها وگربه ها، خودروها و روزنامه ها است. (ج)

از گفته های بالا برمی آید که فیلسوفان جهان از سقراط تا ارسطو، افلاطون و دکارت، کانت، شوپنهاور، نیچه، فوکو و … همه در جستجوی حقیقت بوده اند و در هرکدام با ارادۀ استوار و عقل دراک در راۀ رسیدن به حقیقت گام برداشته اند. اما هیچ کدام تا کنون راه به منزل نرسانده اند و هر کدام در وادی ای از شناخت اطراق کرده اند. برمصداق این شعر مولانای بلخ: « دردا که درین بادیه بسیار دویدیم –  در خود برسیدیم و بجایی نرسیدیم » از هزران سال بدین سو فیلسوفان و عارفان در وادی شناخت برای دست یابی به حقیقت سرگردانو لالهان اند و اما هیچ کس تا کنون این بادیه را نپیموده و بجایی نرسیده است. این شعر مولانای بلخ: « کردیم همه کار ولی هیچ نکردیم  –  دیدیم همه چیز ولی هیچ ندیدیم» مصداق خوبی برای آن است که دلالت به رازآلوده گی حقیقت می نماید. 

این رازآلوده گی از سال های دوری بدین سو مرگ و زنده گی انسان را به گروگان گرفته و قرار را از او ربوده است. این بی قراری به گفتۀ مارسل، انسان امروزرا به گونۀ رازآلودی بی قرار ومضطرب ساخته است و بر رازجویی انسان چون، . «راز مرگ»، «راز عشق»، «راز وفا» و بالاتر از همه اینها «راز ایمان»، هسته های  رازآمیزی را در وجود انسان شکل داده اند که مارسل آن را «راز وجود» می خواند. مارسل می گوید: «راز آن چیزی است که خود من گرفتار آنم و از این رو تنها تصویری که از آن دارم تصور قلمرویی است که در آن تمییز و تمایز میان آنچه در من است و آنچه در برابر من است معنای خویش و اعتبار اولیه خود را از دست می دهد.» بنا براین مفاهیمی چون، آزادی، معنای زندگی و وجود خدا راز هایی هستند که حقایقی فراتر از ما نه؛ بلکه فراگیرنده ما هستند.

هرچند راز یک واقعیت مابعدالطبیعی، دسترس ناپذیر فرض شده است که همه مبتنی بر راز والا یا راز متعالی است که الگوی تمام راز ها همان راز متعالی است و برای انسان توانایی نگریستن و زیستن در محضرخدا رامی بخشد. این جا است که راز معنای ناسوتی پیدا می کند و با زنده گی همراهمی شود و همچون واقعیتی برای زنده گی انسان معنا می بخشد. این رازآلوده گی راز سبب شده تا مارسل بگوید، تنها رویکردی عاشقانه است که می توان بوسیلۀ آن موجودات را شناخت. به باور او جست وجوی هستی تنها با تحلیلی پدیدارشناختانه از عشق امکان پذیر است و بس. در مجموع گفته می توان که در «فلسفه هستی» گابریل مارسل، «راز مرگ»، «راز شر»، «راز عشق» و… همه نمودهایی هستند از «راز عظیم هستی». تحلیل و تعمق در هر یک از این رازها راهی را به دست می دهد برای نزدیک شدن به شناخت «راز وجود انسان». (۸۸)

با آنکه پژوهش‏های تجربی از زوایای گوناگون، شناخت و آگاهی را مورد مطالعه قرار داده‏اند، اما به دلیل یک بُعدی‏نگری خاصی که در این حوزه حاکم است، هنوز ابهامات زیادی در مقوله شناخت و آگاهی دیده می‏شود. شماری ها با بهره گیری از منابع دینی ضمن بررسی نظریه‏های شناخت از منظر فلسفه و روان‏شناسی و طرح دیدگاه‏های متنوع موجود در پیدایش و تحوّل شناخت، به تبیین شناخت حصولی و حضوری پرداخته اند و دیدگاه روان‏شناسان در بی‏اهمیت جلوه دادن شناخت حضوری را به چالش کشانده اند. افزون بر این که به نقش حواس ظاهری در شناخت ارج نهاده اند، اهمیت قوای باطنی، به ویژه قلب را در ادراک آشکار گردانیده اند. در این گونه پژوهش ها شهود و وحی نیز به مثابه نوعی شناخت ویژه تلقّی شده که در روان‏شناسی دینی باید به آن پرداخته شود؛ اما با آنهم تا کنون نتیجۀ تمامی تلاش ها برای رسیدن به حقیقت تقرب به صفر کرده است.

از آنجا که هدف اصلی فلسفه کشف و شناخت قوانین عام در هستی، جامعه و تاریخ است تا چگونه می توان جهان، انسان و جامعۀ بشری را تغییر داد. فلسفه در واقع بارگرانسنگ مسؤولیت را بر دوش انسان نهاده است تا چگونه جهان را دگرگون بسازد.در این شکی نیست که تغییر خود از جمله قوانین عام الهی در هستی است و انسان خواه بخواهد و خواه نخواهد، جهان در حال دگرگونی است. در این میان هدف فلسفه این است۷ تا چگونه دست توانمند انسان جهان را تغییر بدهد. انسان به کمک فلسفه و شناخت و کشف قوانین روند تغییر جهان را مهار می سازد‌. با تاسف که تا کنون کارآمدی فلسفه در رابطه به تغییر جهان آرام سازنده و موثر نبوده و در حوزۀ تاریخ هم پیامد ماجراجویانه داشته است. کارآمدی فلسفه در پیوند به سیاست هم تحت شعاع سیاست های قدرت های جهانخوار گیتی رفته است. حوادث خونبار در جنگ جهانی اول و دوم بیانگر ناکارآمدی فلسفه برای تغییر جهان در راستای منفی است. ممکن نظر آلن بدیو دراین باره مصداق خوبی باشد. وی  در کتاب «فلسفه برای مبارزان»  نوشته ااست، بیشتر از اینکه فلسفه برای مبارزان تعیین تکلیف کند، این سیاست است که عرصه کار را برای فلسفه مشخص می‌کند. این در واقع به چالش کشیدن این تصویر است که گویی فیلسوف به مثابه انسان دانایی است که بالای وقایع می‌ایستد و راه و چاه را نشان می‌دهد، بلکه برعکس‌، عرصه‌ای به نام سیاست و رخدادهایی که در آن بوجود می آیند، برای فلسفه شرط و شروطی را جهت اندیشیدن تعیین می‌کند. (۹۹)

ممکن دلیلش این باشد که اندیشه های فلسفی انعطاف پذیر و استدلال بردار اند و آنگاه که در زندان یک اندیشه، بویژه اندیشۀ سیاسی اسیر می گردند، بصورت فوری به ایده ئولوژی سیاسی بدل می شوند. اینجا است که فلسفه بویژه فلسفۀ سیاسی قربانی ظرفیت های انعطاف پذیر خود می شوند و در واقع در معرض مسخ و تحریف قرار می گیرند. فلسفۀ سیاسی شاخه ای از فلسفه و کوششی است، برای نشاندن معرفت نسبت به طبیعت پدیده ها و امور سیاسی. این را نباید از یاد برد که فلسفۀ سیاسی و اندیشۀ سیاسی متمایز از یکدیگر اند. اندیشۀ سیاسی تعمق در بارۀ آرای سیاسی است. هر فلسفۀ سیاسی می تواند، یک اندیشۀ‌ سیاسی باشد و اما هر اندیشۀ سیاسی نمی تواند، فلسفۀ سیاسی باشد. یک اندیشۀ سیاسی از باور های جزمی حمایت می کند و اما هیچ فلسفۀ سیاسی چشم بسته از اندیشه های سیاسی پشتیبانی نمی کند. فلسفۀ سیاسی و کلام سیاسی هم از یکدیگر متفاوت اند و باور ها بر این است که کلام سیاسی تعلیمات سیاسی است که از وحی الهی الهام می گیرد. به همین گونه اجتماع سیاسی متفاوت از فلسفۀ اجتماعی است. اجتماع سیاسی آمرانه ترین و فراگیر ترین اجتماع است و اما فلسفۀ اجتماعی، اجتماع سیاسی را جزئی از کل بزرگ تر می داند که با اصطلاح جامعه مشخص می شود. فلسفۀ سیاست مسائلی چون، سیاست، دموکراسی، حقوق بشر، آزادی، عدالت، مالکیت، حقوق، قانون و شیوۀ اجرایی کردن آن از نظر فلسفی است. این مبحث وضوع هایی چون این مسائل چه هستند؟ چرا به آنها نیاز داریم؟ چه چیزی به یک دولت مشروعیت می بخشد؟ چه حقوق و آزادی هایی باید پاس داشته شوند و چرا؟ عدالت چیست؟ چه شکلی باید برای حکومت اتخاذ شود و چرا؟ قانون چیست؟ شهروندان چهدوظایفی را در یک دولت مشروع برعهده دارند؟ در تقسیم بندی های علمی فلسفۀ سیاسی بخشی از اندیشۀ سیاسی است.  آیا می توان گفت که ناپیدایی حقیقت و عدم شناخت حقیقت عامل این همه نابسامانی در عرصه های گوناگون جهان شده است. این حالت را چقدر می توان، نتیجۀ دست نیابی انسان یعنی فلاسفه به حقیقت تلقی کرد. هرگاه انسان به شناخت حقیقت دست یابد و انسان به مقام انسانیت تمکین کند. در این صورت چقدر می توان امیدوار بود که انسان به سوی ساخت و ساز های سازنده و تحولات مثبت در حرکت خواهد شد؟ و چقدر می توان امیدوار بود که با شناخت حقیقت ابر های تیرۀ ظلمت و استبداد و جهالت و خود خواهی و تمامیت خواهی و وحشت و دهشت بالاخره در جهان امروز برای همیش غروب خواهند کرد و صبح امید در زنده گی انسان خواهد دمید. با پایان گرفتن تنش ها در سطح کشور های منطقه و جهان بشریت به زنده گی صلح آمیز دست یابد و رویای همیشگی انسان در جهان تحقق پیدا کند و تا باشد که بشریت دنیایی آخری رابه تماش بنشیند که عاری از تمامی تضاد ها و اختلاف ها و تفاوت ها باشد. جامعۀ بشری به ایده آل های بلندی فراتر از آگاهی و آزادی و عدالت دست یابد که انسان از هزاران سال به این سو رسیدن به آن را بی صبرانه انتظار می کشد. انتظار دیرپایی که تا کنون میلیون ها انسان را به قربانی گرفته است. آنگاه شیخ با چراغی در دست برای پیدا کردن انسان قدم رنجه ننماید؛ بلکه برعکس چراغ ها به سوی آدم ها بشتابند تا از نور انسانیت درخشانتر شوند. یاهو

 

منابع: 

 

&&- https://bit.ly/3e1p5Im

** – https://bit.ly/3bKPhnV

* – https://bit.ly/3pX7OCN

#- https://bit.ly/3aXltoZ

& –  https://bit.ly/3sBDFKN

$ –https://bit.ly/3q3x5Lx

@ – https://bit.ly/3b3vyAY

@@ – https://bit.ly/3kA2sfn

## – https://bit.ly/3bIm4Ks

$$ – https://bit.ly/3038EDa

۲۲-  https://bit.ly/3kG5yig

۲۳-  https://bit.ly/3kG5yig

ک – https://bit.ly/3uNb47m

مم – (مجموعه آثار: ۱۳/۴۵۷ به بعد).

نن – https://bit.ly/3uPgG0Y

ت – https://bit.ly/3r1ghpI

ج – https://bit.ly/2NRP7mU

ب – https://bit.ly/3kDlO3t

ل – https://bit.ly/30abC8Z

م – https://bit.ly/3uNb47m  ؛    https://bit.ly/3uJNisM

۶۶ – نقد گفتمام مدرنیته: سوژه، حقیقت و قدرت در اندیشۀ میشل فوکو، ص   ۱۳۳

۳۳ – مجموعه آثار شهید مطهری . ج۶، ص ۱۵۷

۴۴ – مجموعه آثار شهید مطهری . ج۶، ص۱۸۲

۵۵ – مجموعه آثار شهید مطهری . ج۶، ص ۱۸۴

۶۶ – (کاپلستون، ۱۳۷۲، ج۶، ص۲۴۲-۲۴۱) 

۷۷ – https://bit.ly/38jKrgz

۸۸ – https://bit.ly/3caNqJi

۹۹ –  https://bit.ly/3kQx78p

دیدگاهتان را ثبت کنید

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد

Copyright © Jawedan.com