از آنجا که بحث بر سر تاریخ و تکامل آن بیرابطه به فلسفۀ تاریخ نیست و از سویی هم فلسفۀ تاریخ بحث بر سر مهم ترین مباحثی چون، عوامل محرک تاریخ، ارزش تاریخ، جامعه و فرد، تاریخ و علم، علیت در تاریخ، تکامل تاریخ و پیش بینی آینده است. بنا بر این زاید نخواهد بود تا اندکی به فلسفۀ تاریخ هم پرداخته شود. فیلسوفان و اندیشمندان چه مادی گرایان و چه غیر مادی گرایان در طول تاریخ در محور موضوع های بالا ابراز نظر کرده اند. مادی گرایان مباحث فوق را از دید مادی دیده و آنها را بر بنیاد اندیشه های مادی خود تفسیر کرده اند. از دیدگاۀ آنان فلسفۀ وجودی هستی، انسان و جامعه تصادفی بوده و در عقب آن روح برتری را سراغ ندارند. مارکس از فیلسوفان پیشتاز در این عرصه است که فلسفه و تکامل تاریخ از کمون اولیه تا کمونیسم از نظر او یک روندی دیالیکتیک و خود به خود بوده که حتا ارادۀ انسان را هم در تکامل تاریخ نفی می کند. از همین رو است که شماری از مارکسیست ها لینین را به دلیل باورندی او به نقش انسان در تحولات تاریخی متهم به تخلف از اندیشه های مارکسیسم کرده اند. اما فیلسوفانی مادی گرا نیستند، در مورد فلسفه و تکامل تاریخ اندیشه های دیگری دارند. نظر همگانی بر این است که تکامل حرکتی است رو به بالا و عمودی یا از سطحی به سطح دیگر که پیشترفت در سطح افقی هم ممکن است. در رابطه به تکامل تاریخ نظریه های گوناگونی چون، خطی( از کندرسه، ولتر، منتسکو و اگوست کانت تا مارکس)، غیر خطی یا ادواری( یونانیان باستان با تاثیر پذیری از مثل افلاطون و توجیۀ بی ثباتی جهان مبنی بر شدن پیهم)، گسسته ( میشکل فوکو) و تا کنون ارایه شده است .
در کل در پیوند به تکامل تاریخ دو گونه نظر است، نظر تکاملی و نظر فتور و پایان تاریخ؛ بیشتر فلاسفۀ غرب از هگل تا مارکس و فوکو و دیگران طرفدار نظریۀ تکامل تاریخی اند و اما هانتینگتون و فوکویاما از جمله حامیان نظریۀ ضد تکاملی تاریخ اند و به پایان جهان باور دارند. در حالیکه هگل نظریۀ دولت کمال اخلاقی را مطرح می کند و اما فوکویاما پس از سقوط شوروی پایان تاریخ را اعلام می کند و می گوید، آموزۀ لیبرال دموکراسی عالم گیر خواهد شد. در این میان هستند، کسانی چون، ادموند برک، فیلسوف محافظه‌کار قرن هجدهم میلادی که نظریه بازگشت به سنت را پیشنهاد می‌کند. وی این بازگشت را بدیلی برای جلوگیری رفتن تاریخ به قهقرا تلقی می کند.
باید یادآور شد که نظر فلاسفهء اسلامی و غربی چون فوکویاما در پیوند به پایان تاریخ در ضمن شباهت ها تفاوت هایی نیز دارد. فلسفهء پایان تاریخی را که فوکویاما تعریف می کند، شگوفایی معنوی انسان را دست کم گرفته و تفکر گذرای لیبرال دموکراسی را که مملو از تناقضات درونی بوده و در ضمن بیرون برآمده از ساختار فرهنگی و اجتماعی ویژهء غربی است، فرجام بشریت و تاریخ خوانده است؛ اما فلسفهء تاریخ از نظر اسلام پایان تاریخی را ارایه می کند که در ضمن تایید تکامل عقلی بشر بر اعتلا و شگوفایی معنوی دینی نیز صحه می گذارد. این دیدگاهء فلسفی تاریخ بیشتر ایده آلی و آرمانی است که از نگاهء پراکسیز اجتماعی چندان پاسخگو نیست و مکان این نظام مجهول است؛ اما چیزی که در تشیع به نام مهدویت در پیوند به پایان تاریخ مطرح شده، نه با روحیهء قرآنی سازگاری دارد و نه با روحیهء فلسفهء تاریخ. فقهای تشیع به غیابت امام دوازدهم باور دارند که روزی به اصطلاح خروج کرده و جهان را پر از عدل و داد می نماید. چنین غیابت و خروج را هیچ آیه یی در قرآن تایید نمی کند و تنها در یک جای آمده است که می گوید، ” روزی فرا می رسد که همهء مردم از پی یک نفر برای رستگاری خود می شتابند. بر بنیاد این تمام مذاهب اسلامی به مهدی آخر زمان یعنی قیام آوری باور دارند که بالاخره بشریت در جهان رستگار می سازد و جامعۀ بشری به کمال عقلی و معنوی می رسد. فرقهء سنی از خروج امام محمد حنیفه یا موسی و تشیع از خروج امام غایب سخن می گوید. از مطالعۀ ادیان برمی آید که تمامی ادیان در مورد ناجی آخر زمان اتفاق نظر دارند. از پیامبر اسلام احادیثی زیادی نقل شده که ظهور مهدی را بدون اخذ نام از کسی در آخرزمان مژده می دهد. اقبال لاهوری با توجه به این آیت ” یوم تبدل الارض غیرالارضی و برزو لله القهار” می گوید که قیامت در زمین رخ می دهد که این آیت از تحول بزرگ در زمین خبر می دهد که همانا قیامت است. این نظر اقبال با مفهوم سدرت المنتهی در قرآن که تطابق دارد که دلالت به تکامل نهایی دارد؛ اما باز هم پرده از ابهام هایی نمی بردارد که بر تکامل عینی در جامعهء بظری مهر تایید بگذارد.
گفتنی است که استاد مطهری در تبیین نظریه تکامل خطی مارکس معتقد است مارکس از جمله کسانی است که قائل به تکامل است، ولی قائل به هدف نیست و بنابر نظر مارکسیسم، تاریخ،حرکتی یکنواخت دارد و رجوع به تاریخ معنا ندارد، یعنی مارکسیست ها عقیده دارند که جامعه در هر وضعی از وضع قبلی خود متکامل تر است، زیرا تکامل را به صورت تضاد توجیه می کنند که جامعه در هر وضعی که هست، در درونش تضادی برقرار می شود و این تضاد،میان عوامل نو و پیش برنده و عوامل کهنه و مرتجع است.در این فرضیه تراجع و انحطاط معنی ندارد.بنابر آنچه که در فوق ذکر شد،این نگرش مارکس مورد قبول مطهری نمی تواند قرار گیرد.
تاریخ در مجموع حرکت تکاملی دارد، یعنی اگر مجموع حرکت ها را در نظر بگیریم، حالت قافله یی را پیدا می کند که گاهی حرکت می کند، گاهی می ایستد،گاهی از این طرف می رود، گاهی از آن طرف و احیانا گاهی چند قدم به عقب برمی گردد، ولی در مجموع همیشه از مبدا دور و به مقصد نزدیک می شود.
گفتنی است که اصطلاح«فلسفه تاریخ» برای نخستین بار بوسیلۀ ولتر مطرح شد که همسانی او را با تجدد و تقابل او را نظریۀ های سنتی می رساند. ولتر بدین باور است که تاریخ نه تنها در امور انسانی معنا دارد، بلکه بر بنیاد عقل انسان قابل شناخت و فهم نیز است. فلسفۀ تاریخ به دو معنا آمده است، نخست این که به معنای عام کلمه بر مجموع تصور و پندار هایی طلاق می شود که اقوام در زمان ها و مکان های گوناگون در مورد سرنوشت خود داشته اند. این معنای فلسفۀ تاریخ صرف نظر از این که آن را ولتر در قرن هجدهم به کار برده است، دارای قدمت و عمومیت است. اما فلسفۀ تاریخ به معنای اخص کلمه به مجموعه یی نظریه هایی گفته می شود که در عصر جدید شاید هم بعد از قرن هفدهم میلادی در بارۀ تاریخ بیان شده است. در این صورت این معنای فلسفۀ تاریخ نه دارای قدمت و نه دارای عمومیت است.
در این میان پرسش هایی چون، آیا جامعه اصالت دارد یا فرد؟ این جامعه و تاریخ است که سرنوشت انسان را به دست دارد یا انسان است که سرنوشت جامعه و تاریخ را رقم می زند؟ آیا انسان ساخته اجتماع و یا تاریخ است یا سازنده آن؟ قوانین حاکم بر جامعه و تاریخ آیا همان قوانین حاکم بر فرد است یا غیر از آن یا این که اصولا قانونی بر جامعه و تاریخ حاکم نیست؟ عوامل تحول و حرکت در تاریخ کدام است و آیا تاریخ رو به تکامل است؟ طبقه چیست و چگونه در جامعه بوجود می آید؟ علل انحطاط یا تعالی یک جامعه چیست؟ آیا می توان آینده جوامعه و تاریخ را شناخت و آیا اساسا تاریخ هدف خاصی را دنبال می کند؟ آیا همه انسان ها و جوامع با فرهنگ های بسیار مختلفی که دارند یک تاریخ واحد دارند،به عبارت دیگر، آیا یک سرنوشت واحد تاریخی برای همه جوامع وجود دارد یا این که نه، هر جامعه و فرهنگی راه و مسیر و تاریخ خاص خود را می پیماید؟ از سال ها بدین سو افکار فلاسفه و اندیشمندان را به خود مشغول گردانیده است تا به پرسش های یادشده پاسخ ارایه کنند. تا کنون فلاسفه و دانشمندان پاسخ های گوناگونی به پرسش های یادشده ارایه کرده اند که هر کدام باور های علمی، فلسفی و دینی آنان را بر می تابد؛ اما تا کنون در پیرامون پرسش های بالا پاسخ های قطعی ارایه نشده است.
شماری بدین باور اند که از تاریخ دو معنا مستقاد می گردد، نخست این که تاریخ ناظر به وقایع گذشته است و دوم این که تاریخ وقایع گذشته را بررسی می کند که مطالعات نخستین به تاریخ و مطالعات دومی به علم تاریخ می پردازد. در رابطه به تاریخ سه مقوله چون، تاریخ، روش شناسی و فلسفۀ تاریخ بیشتر مورد توجه است. علم تاریخ رابطۀ تاریخ با علوم اجتماعی و انسانی و تاثیر جنگ ها و انقلاب در پیدایی نسل جدیدی از مورخان را ارایه می کند و هدف و انگیزۀ مورخ از تاریخ نگاری و وظایف مورخان در امر خطیر تاریخ نگاری را نیز به بحث می گیرد.
روش شناسی تاریخی با بهره گیر از منایع به ویژه توجه به نقد درونی و نقد بیرونی منابع؛ بر ضرورت روشمند بودن مطالعات تاریخی تإکید ورزیده اند و سپس به مسإله عینیت تاریخی پرداخته و در نهایت به این سوال پاسخ داده اند که آیا می توان تاریخ نهایی یک دوره را نوشت یا نه؟ اما فلسفه تاریخ به چهار اصل فلسفه نظری تاریخ یعنی نحله های پوزیتیویستی، ایده آلیستی، مارکسیستی و تاریخی گری یا مکتب اصالت تاریخ می پردازد. گفتنی است که فلسفۀ علم تاریخ در اواسط قرن نوزدهم بوجود آمد.
پژوهش‌های فلسفی تاریخ به دو شاخه «فلسفه نظری یا جوهری تاریخ» و «فلسفه تحلیلی یا انتقادی تاریخ» تقسیم میشود. فلسفه نظری تاریخ، الگویی از فلسفه است و تمرکز به واقعیت های دارد که در آن معنا و روند کلی جریان تاریخ مطالعه میشود و فراتر از عقلانیتی است که پژوهش‌های متداول تاریخی انجام می‌دهند و ناظر بر تحقیق در پیوند به سیر پدیده‌های تاریخی و قانونمندی آنهاست. فیلسوف تاریخ به دنبال فهم معنا و هدف تاریخ، محرک و مکانیسم حرکت تاریخ و‌آغاز انجام آن است.
فلسفه تحلیلی یا انتقادی تاریخ مدلی از تحلیل فلسفی تاریخ‌نگاری است که به توصیف و تبیین منطقی، عقلانی و معرفت‌شناسی آنچه مورخان انجام می‌دهند، می‌پردازد و هدف آن بررسی علم تاریخ است؛ به عبارت دیگر، در آن سخن از علم‌شناسی تاریخ است؛ از این‌رو، فلسفه تحلیلی یا انتقادی تاریخ را منطق پژوهش علم تاریخ می‌دانند و معرفتی است که در آن، پدیده‌های گذشته، نه خود پدیده‌های گذشته، مورد بررسی و تحلیل قرار می گیرند..۴۰۴
- ۴۰۴. عبدالکریم سروش، فلسفه نظری تاریخ، ص ۲۴ – ۲۵؛ پل ادوادز، مجموعه مقالات فلسفه تاریخ، ص ۳ –
تاریخ از دیدگاهء هیگل:
از گذشته های دوری بدین سو در مورد این که در آینده های دور چه واقع می شود. برای پاسخ به این موضوع سه گونه نظر وجود دارد؛ دیگاه فزیکی، دیدگاهء اجتماعی ( علم تاریخ، جامعه شناسی و علوم سیاسی) و دیدگاه سوم که علم و فلسفه به آن می پردازد؛ اما هیگل این نظریه ها را برهم زد و آنها را به گونهء دیالیکتیک در وحدتی بالاتر در روح رفع کرد. در این میان نظریه یی هم وجود دارد که از آن به عنوان سرنوشت نهایی یا پایان زمان یادآوری شده است. این نظر هرگونه فورمولی را نفی کرده و اما حالتی رخداد گونه دارد که نه در تاریخ؛ بل در خارج از آن قرار دارد. دیدگاهء هیگل در این مورد منوط بر فلسفهء تاریخ و پدیدار شناسی روح است که با دیدی انتقادی تصویری از آینده ارایه داده است. هیگل شناخت آینده را بر بنیاد تجربه های گذشته تلقی می کند؛ یعنی هیگل آینده را وابسته به شناخت از گذشته می داند. هیگل تاریخ را بر بنیاد روایت و سرگذشت بررسی کرده و میگوید، آنحا که روایت وجود ندارد، در آنجا تاریخ وجود ندارد. وی از همین رو تاریخ به گونهء دیگری بررسی کرده و از دید پدیدار شناسی روح هیگل تاریخ نه از خلق جهان یا انفجار اولیه؛ بلکه از نبرد دو خودآگاهی بر سر بازشناسی و یا بر سر حیثیت آغاز شده است. در پدیدارشناسی روح، هگلی تاریخ نه از خلق جهان یا انفجار اولیه (بیگ‌بنگ)، بلکه از نبرد دو خودآگاهی بر سر بازشناسی[۳] (یا به تعبیر کوژوی بر سر حیثیت[۴]) آغاز میشود و تاریخ، سرگذشت روحِ جهان است.
مفهوم هگلی تاریخ جامع مفاهیم historieیعنی پژوهش و تحقیق و Geshichte به معنای سرگشت و روایت است. از دید هگل هر آنجا که روایتی وجود دارد، در آنجا تاریخ نیز وجود دارد. از دید هگل « تاریخ همانا تاریخ انسان است». از همین رو دگرگونی تاریخی پیچیده تر و کامل تر از طبیعت است. به باور هیگل تاریخ سرگذشت روح جهان یا آنچه در جهان گذشته است، می باشد. از نظر هیگل این جهان نه ذهنیت محض و نه عینیت فزیکی محض است و روح سنتز دیالیکتیکی این هر دو است. به باور هیگل در یک مرحله از تکامل روح هستی و در محلهء دیگر انسان و جامعهء بشری بوجود آمد. از این رو تاریخ پیش از سوژهء انسانی وجود ندارد و از سویی هم تاریخ فلسفه همان فلسفهء تاریخ است. وی در بطن این تاریخ نوعی غایت درونی را تشخیص داد بر بنیاد آن به پیش بینی آینده پرداخت. به تعبیر هگل، «آزادی گوهر روح است. از این‌جا برمی‌آید که غایتی که روح در فراگرد تاریخ می‌جوید، آن است که نفس [یا سوژه]، این آزادی را بیابد»[۱۰]. یکی از کلیدهای در دستِ ما برای فهم آزادی هگلی، همین فرآیند رفع تعارض‌هاست. به همین دلیل است که هگل صراحتاً ادعا می‌کند که «تاریخ جهان چیزی نیست مگر شکوفایی اندیشۀ آزادی»[۱۱]. از همین‌رو فلسفۀ حقیقی در تاریخ، «تکامل ایدۀ آزادی را تشخیص می‌دهد که تنها به عنوان آگاهی از آزادی وجود دارد»[۱۲]. هگل با وجود باورمندی به دیالیکتیک بازهم به پایان تاریخ خوش بین است که پایان « شاهراۀ ناامیدی» خوانده شده است.
هگل پایان دیالیکتیک خود را تکامل نهایی و مطلق روح تلقی می کند و می گوید، زمانی که روح به عقلانیت کامل رسید، در این صورت تضاد های درونی و بیرونی پایان می یابند و جهان به آرامش نهایی و به تعبیری به « مدینۀ فاضله دست می یابند. شماری فلاسفه این نظر هگل را نقد کرده و خیال پردازانه و فرار او از دیالیکتیک خودش می دانند؛ زیرا او نتوانسته تا تضادی را در پیوند سنتز روح مطرح می کند، در پیوند به آخر زمان به گونۀ علمی و فلسفی حل کند. این نظر هگل شباهت هایی با نظر عرفای مسلمان بویژه مولانا جلال الدین رومی دارد که تکامل را دایرۀ عقل مطلق پایان یافته دانسته و آن را زمانی می خواند که عقل به خودآگاهی اکمل و اتمم رسیده است. از سویی هم نظر هگل فلسفۀ تاریخ از خدا تا به خدا به نحوی توجیه می کند و اما زبانی را که هگل به کار می برد، متفاوت از دیدگاۀ دانشمندان و فلاسفۀ مسلمان است.
تاریخ از نظر مارکس:
مارکس از جمله تاثیر گذار ترین فلاسفۀ جهان به شمار می رود که دیدگاه های فلسفی او در مقابل دیدگاه ایدیالیستی هگل و دیدگاه ماتریالیستی فوئرباخ قرار دارد. از نظر او پراکسیس یا کار انسان در تاریخ به عنوان ترکیب عینیت و ذهنیت مهمترین عامل تعیین کننده خلاق در جامعه و تاریخ است. .[۱۱] مارکس از جمله هگی های جوان و از منتقدان هگل جدی هگل بود. او در کتاب «نقد عناصر فلسفه حق هگل» انتقادات خود در مورد فلسفۀ هگل ارایه کرده است. او اندیشه های ریالیستیکی هگل، بویژه وجه دینی اندیشه های او را بیشتر نقد کرده است. چنانکه در کتاب سرمایه نوشته است « صدمه ای که دیالکتیک به دست هگل از فریفتاری می کشد، به هیچ وجه مانع از این نیست که هگل برای نخستین بار به نحوی جامعه و آگاه اشکال عمومی حرکت دیالکتیک را بیان نموده است. دیالکتیک نزد وی روی سرش ایستاده است برای اینکه هسته عقلانی آن، از پوسته عرفانی اش بیرون آید باید آن را وارونه ساخت» [۱۲] وی ار ماتریالیسم فیورباخ برای نقد هگل بهره گرفت و از نامه او به شلینگ از شیفتگی او با فیورباخ آشکار است. (۳اکتبر۱۸۴۳) مارکس در شماری موارد از فیورباخ هم فراتر رفته و نظریه های خود را در یازده تز مشهورش در نقد فیورباخ توضیح داده است. وی در نامۀ شوایترز، فوئرباخ را که نظام فکری هگل را به نادیده گرفته بود چنین نوشته است: «فوئرباخ در برابر هگل هیچ چیز نیست.»
برتراند راسل، فیلسوف مشهور انگلیسی مارکس را مانند « هاجسکین» محصول رادیکال های فلسفی خوانده که مذهب عقلانی آنان مخالفت شان را با رمانتیک ها نشان می دهد. از سویی هم مارکس را احیا کنندۀ مجدد فلسفۀ مادی خوانده است. مارکس حتا از آنان فراتر رفته و تغییر تازه یی در این فلسفه نیز بوجود آورده و میان فلسفه و تاریخ بشر رابطۀ جدیدی برقرار کرده است. به گفتۀ وی مارکس آخرین فرد سلسلۀ دستگاه سازان بزرگ و جانشین هگل است؛ زیرا مارکس مانند هگل به یک معادلۀ عقلانی باورمند اند که سیر تکامل بشر را خلاصه کرده است. از یاد بردن هر بخشی از جهات یادشده معنای مخدوش کردن فلسفۀ مارکس را دارد. .[۱۰]
نظریۀ تاریخ مارکس در واقع بیانگر تحولات جوامع بشری بر بنیاد شرایط اقتصادی در همۀ دوره های تاریخی بشر است. باورمندان به این نظریه معتقد اند که با استفاده از این نظریه نه تنها تحولات جوامع بشری در گذر تاریخ را تجزیه و تحلیل می توان کرد؛ بلکه با استفاده از آن قادر به پیش بینی آیندۀ بشرهم خواهد شد. نگرش «علم محور» و « تکامل گرا» یک اندیشمند علوم انسانی و اجتماعی را قادر می سازد تا قوانینی که منجر به فرگشت و تکامل جوامع بشری می شود، کشف نماید. کشف این قوانین مثلی که ما را برای پیشرفت در علوم طبیعی و کاربردی کمک می کند، به همین گونه در علوم انسانی نیز رسیدن به جامعۀ پیشرفته و اخلاقی را ممکن می سازد.
جامعه شناسانی که چنین نگاهی به علوم انسانی و جامعه‌شناسی دارند، آنان را جامع شناسان کارکردگرا ومارکسیسم می خوانند. آنان نیاز های جامعه و محیطی که انسان در آن زنده گی می کند را عامل این تکامل می دانندو جامعه شناسان مارکسیسم عامل تکامل جوامع انسانی را “اقتصاد” می‌دانند. هگل “روح ملل” را عامل تکامل جوامع بشری می‌دانست؛ اما نظریۀ داروین این نگرش فلسفی را به نگرش علمی بدل کرد. .[۱] علمی (۱)
ماتریالیسم تاریخی، دیدگاۀ مارکس در مورد تحولات تاریخی را برمی تابد. او تحولات تاریخی را بر بنیاد شرایط اقتصادی به پنج مرحله پیش بینی کرده که از کمون اولیۀ آغاز و به جامعۀ برده داری، فیودالیزم، سرمایه داری، سوسیالیسم و کمونیسم پایان می یابد. او تحول جوامع یاد شده را از یک مرحله به مرحلۀ دیگر بر بنیاد دیالیکتیک تاریخی بنا بر معادلۀ تز، انتی تز و سنتز ارایه کرده است. به باور او هر جامعه انتی تز خود را در درون خود می پررود که تضاد میان تز یعنی جامعۀ موجود با انتی تز یعنی قشرجدید اقتصادی سبب سنتز یا تحول جدید در جامعه می شود. به گونۀ مثال رشد طبقۀ کارگر در بطن جامعۀ فیودالی به انقلاب بروژوازی می انجامد و به همین گونه رشد سندیکا های کارگری و متشکل شدن آنها در درون جامعۀ سرمایه داری منجربه انقلاب سوسیالیسم می شود. مارکس این گذار را طبیعی گفته بود و پیش بینی کرده بود که انگلستان و امریکا از نخستین جامعه هایی خواهند بود که انقلاب سوسیالیستی در آنها به پیروزی خواهد رسید؛ اما برعکس انقلاب سوسیالیستی خلاف پیش بینی مارکس در جامعۀ فیودالی روسیه اتفاق افتاد. اختلاف در اندیشه های مارکس سبب شد تا سوسیال دموکرات های اروپایی لنین را متهم به تخطی از نظریه های مارکس کردند. اما با تاسف که با فروپاشی اتحاد شوروی آخرین میخ به تابوت اندیشه های فلسفی و اقتصادی و سیاسی مارکس کوبیده شد و به موزه های سیاسی تاریخ رفت. عامل اصلی این شکست تهاجم و کشورگشایی های رهبران شوروی پیشین بود که حملۀ آن کشور به افغانستان و مقاومت مردم افغانستان در واقع عامل اصلی فروپاشی شوروی و مارکسیسم به شمار می رود. در بطن این شکست ناکارایی های اندیشه های مارکسیسم و جاطلبی های رهبران پیشین شوروی را نمی توان انکار کرد که نظام استبدادی ریر نام مارکسیسم پاسخگوی انسان شوروی نگردید.
از سویی هم اندیشه های مارکس در پیوند به تکامل هستی، انسان و جامعه مشکل دارد و او نمی تواند، این تکامل را پله به پله در چوکات دیالکیتک خود حل کند. از نظر فلسفۀ مارکسیسم، تضاد درونی ماده سبب شد تا هستی تکامل کند و بعد تضاد در درون هستی سبب تکامل جیوجولوژیکی زمین شد و بالاخره این تکامل راۀ خود را به تکامل حیات به پیش برد و انسان تکامل کرد و جامعۀ بشری به تکامل رسید. قانونمندی این روند را دیالیکتیک مارکس نمی تواند، پاسخ بگوید؛ زیرا در مسیر این تحول سنتز ی که از متن تضاد درونی ماده در نتیجه تامل جیولوجیکی زمین بوجود می آید، در تز و انتی تزی که گذار تکامل جیولوژیک به گذار بیولوژیک را در پی دارد، وجود ندارد و مارکس هم نتوانسته به آن پاسخ علمی و فلسفی بدهد.
تاریخ از دیدگاۀ میشل فوکو:
میشل فوکو ( سال تولد ۱۵ اکتبر ۱۹۲۶) به خاطر نظریات عمیق و دیدگاه انقلابی دربارهٔ جامعه، سیاست و تاریخ از سرشناسترین متفکران قرن بیستم محسوب میشود. همچنین فوکو جزو رهبران نظری پساساختارگرایی محسوب میشود، هر چند از آنها فاصله گرفت و در مصاحبه‌یی که بعدها از آن برائت جست، به صراحت خود را نیچه‌گرا نامیده‌است. میشل فوکو ( سال تولد ۱۵ اکتبر ۱۹۲۶) نخستین کسی است که از فرضیهٔ روشنگری دربارهٔ عینی بودن شناخت خلع ید کرده‌است. فوکو عنوان کرد که زبان، حقیقت جهان را بیان نمی‌کند بلکه بازتابی از تجربهٔ شخصی فرد است.[۱]نزد فوکو، وظیفهٔ هرمنوتیک خلع از قدرت نهفته در ورای متنی است که می‌خوانیم. در نتیجه، او نسبت به مضبوطات و اسناد تاریخی از آن دست که عرضه می‌شوند، چنین نظر دارد که همه ذهنی و تحریف شده‌اند و در واقع جهان بینی نویسنده و خواننده را بازتاب می‌کنند. به باور او رخدادهای تاریخی یی که ثبت می شوند، آن هایی اند که با میل ما به قدرت تناسب دارند. [۳] برخی فوکو را یک «نوساختارگرا» می‌دانند اما اغلب او را اندیشمندی «پساساختارگرا» تلقی می‌کنند.[۴] خدادهای (&)
پساساختارگرایی به مجموعه‌ای از افکار روشنفکرانه فیلسوفان اروپای غربی و جامعه‌شناسانی گفته میشود که با گرایش فرانسوی، مطلب نوشته‌اند. تعریف دقیق این حرکت و تلخیص آن کار دشواری است ولی به‌طور کلی می‌توان گفت که افکار این دانشمندان، توسعه و پاسخ به ساختارگرایی بوده‌است و به همین دلیل پیشوند «پسا» را به آن اضافه کرده‌اند. پساساختارگرایی و پسامدرنیسم بعضاً به جای یکدیگر به‌کار می‌روند. پساساختارگرایی هم چنین رابطهٔ نزدیکی با واسازی دارد. ($)
گفتنی است که ساختارگرایی یکی از نظریه‌های رایج در علوم اجتماعی است. بر پایه این نظریه، تعدادی ساختار ناپیدا و ناملموس، چارچوب اصلی پدیده‌های ظاهری اجتماع را تشکیل می‌دهند. ساختارگرایی به منزلهٔ مرحله‌یی فراسوی انسان‌گرایی و پدیدارشناسی، به بررسی روابط درونی‌یی می‌پردازد که زبان و نیز تمامی نظام‌های نمادین یا گفتمانی را می‌سازند.[۱] اندیشه‌های فردینان دو سوسور را آغازگاه این مکتب دانسته اند. هرچند پس از وی ساختارگرایی تنها به زبان‌شناسی محدود نشد و در راه‌های گوناگونی بکار گرفته شد و مانند دیگر جنبش‌های فرهنگی، اثرگذاری و بالندگی آن بسیار پیچیده‌است. با این‌حال، ساختارگرایی عموماً به اندیشهٔ فرانسویِ دههٔ ۱۹۶۰ اطلاق میشود و با نام متفکرانی چون کلود لوی-استروس، رولان بارت، میشل فوکو، ژرار ژنت، لوئی آلتوسر، ژاک لاکان، آلژیر داس گره‌ماس، و ژان پیاژه آمیخته شده‌است. ساختارگراییِ فرانسوی به رغم آن‌که با فرمالیسم روسی و شاخه‌های فرعی آن نظیر مکتب پراگ و ساختارگراییِ لهستانی پیوند تنگاتنگی دارد، به واسطهٔ تنوع خود و توانِ میان‌رشته‌ای‌اش، از آنها متمایز است. (##)
میشل فوکو از جمله اندیشمندان معاصر بسیار تاثیرگذار در جهان بود. او بسیاری از اندیشمندان را نقد کرد و از بسیاری از آنان هم تاثیر پذیرفت. فوکو به روش شناسی خاص تاریخی بعنی دیرینه شناسی و تبار شناسی باور داشت. تفاوت این روش با روش های سنتی و رد این دو روش در بیشتر آثار وی آمده است.
فوکو می گوید، آیا می‌توان به حقیقت گذشته دسترسی پیدا کرد؟ این حقیقت چه نسبتی با اکنون ما دارد؟ فوکو قائل است که تاریخ واقعی، آفرینش دوباره‌ی رویدادهای گذشته برای تغییر اکنون است. سؤال اینجاست که چگونه باید گذشته را مطالعه کرد تا در خدمت تغییر اکنون به کار آید؟ گذشته در نگاه فوکو، تبار پدیده‌ها و رویدادهاست و تاریخ واقعی، تاریخ اکنون است و تبارشناس، تاریخی را که بر پدیده‌ها گذشته است، بررسی می‌کند. مسألۀ مورد چالش فوکو با تاریخ‌نگاران سنتی این است که با قرار دادن رویدادها در یک توالی هدفمند و سیر علّی، اکنون را تنها وضعیت ممکن نشان می‌دهند و با این کار، ایدۀ کلی و چشم‌انداز خود را در نگارش رویدادها، پنهان می‌کنند.
او به نقد تاریخ نگاری سنتی پرداخته و روش یا پارادایم جدیدی را برای انجام مطالعات تاریخی گشوده است. بسیاری از مورخان فوکو را مورخ به حساب نمی آورند اما حقیقت آن است که کارهای فوکو تاریخی است، البته به معنایی متفاوت با آنچه تاریخ نگاران سنتی و متعارف از تاریخ مد نظر دارند. در بررسی مبانی معرفتی تبارشناسی باید گفت فوکو در این دوره در تعریف حقیقت پیرو نظریه انسجام گرایی بود. هم چنین، در تبارشناسی رویکردی نام انگارانه داشت. فوکو از انواع نسبی گرایی، نسبی اندیشی هستی شناسانه و نسبی اندیشی شناخت شناسانه را برگزید. او در تبارشناسی به پیروی از نیچه و رویکردهای نسبی نگر هستی شناسانه او بر این نکته تاکید کرد که قدرت، به واسطه گفتمان صدق و کذب، گزاره ها را در هر دوره تعیین می کند.
شماری از فوکو به عنوان فیلسوف ـ مورخ بزرگ یاد کرده اند. در تفکر فوکو مفهوم بسیار متفاوتى از «تاریخ» وجود دارد که ریشه در تفکر نیچه دارد;۷ که با نظریه پیشرفت در تاریخ مغایرت دارد. نمونه بارز رویکرد نیچه یى فوکو را به تاریخ مى توان در دو اثر اصلى وى، یعنى انضباط و تنبیه: تولد زندان و تاریخ جنسیت (سه جلد) دید که هر دو اثر، جزء منابع مهم و معتبر نقد معاصر از علوم انسانى و اجتماعى، به ویژه تاریخ به شمار مى روند. محور اصلی بحث در این دو اثر این است که هر صورت بندی یا فورماسیون در حال ظهور مستلزم بازاندیشی دقیق وعمل تاریخ است. فوکو راهبرد گفتمان ـ عمل خود را در چارچوب نظریه «شیوه اطلاعات» در مقابل شیوه تولید، سامان دهى کرده و از این طریق به افشا و تحلیلِ شیوه هاى جدید سلطه، و معرفى منابع جدید اعتراض هاى رادیکال پرداخته است. باید توجه داشت که قوت و استحکام آثار فوکو در تحلیل هاى وى نهفته است. تمام تحلیل هاى تاریخى فوکو به سازمان یا تشکیلات مدرن دانش هاى نظرى و عملى و رابطه دارد که آن ها با کاربست ها و اَشکال معینى از سازمان هاى اجتماعى ناظر هستند . (#)
فوکو روند تکامل یا پیشرفت را نوعى حرکت از جوامع پست به جوامع پیشرفته عصر حاضر تلقى نمى کند که بر پایه دانشى عمیق استوارشده باشد، بلکه تاریخ را به مثابه نوسان از یک نظام سلطه (مبتنى بر دانش خاص خود) به دیگر نظام هاى سلطه (با دانش خاص خود) مى داند. وى تاریخ را جریانى مستمر از سلسله حوادث و وقایع مرتبط به هم چونان دانه هاى زنجیر نمى داند که در بسترى رودخانه وار از گذشته تا حال و به آینده در سیلان دائمى و سیر مداوم و مستمر داشته باشد. او تاریخ را بستر تکرار حوادث و وقایع براى عبرت آموزى و پندگیرى نمى داند. او هم چنین تاریخ را همچون حلقه هاى به هم پیوسته یی از سلسله وقایع و رخدادهاى زنجیره یی تلقی نمی کند که اگر حلقه یى یا بخشى از آن مفقود گردد، ارتباط وقایع و حوادث قبلى و بعدى از هم گسسته شود و نتوان علیت یا رابطۀ منطقى میان آن ها را پیدا کرد و دچار سردرگمى و یأس شد. او تاریخ را تکرار حوادث نمی داند و اما می گوید، شاید شباهت ها و همانندی هایی در کار باشد. ۱۰ شاید تشابه ۱۱
او مورخان را به نقد گرفته است که با چه دلایلی و استلزام هایى در برخورد با حوادث، قاطعانه حکم مى کنند که «بازهم تاریخ تکرار شده است»، حال آن که نه بستر زمانى، نه بستر مکانى و نه سوژه و کارگزاران درگیر در حوادث (انسان ها) یکى نیستند. چنان که انقلاب اکتبر ۱۹۱۷ روسیه بوسیلۀ کمونیست ها و سوسیالیست ها چگونه مى تواند تکرار انقلاب ۱۷۸۹ ـ ۱۷۹۴ فرانسه ژاکوبن ها به شمار آید. این در حالی است که هدف انقلاب نخستین براندازی نظام فیودالی و منادی سرمایه داری و دومی هم براندازی سرمایه داری و استقرار جامعۀ بدون طبقه است.
فوکو با مطرح کردن این اصل که تبارشناسی را پایۀ تاریخ قرار داده، در واقع تاریخ را تاریخ واژگونی می داند با این اصل واژگونی به جنگ با تاریخ سنتی پرداخته است. به نظر فوکو در تاریخ سنتى، پژوهشگر، کشف ثبات، تداوم و پیوستگىِ تکاملى رویدادها را هدف اصلى تحقیقات خود قرار مى دهد. این متفکران، حرکت تاریخى را تکاملى مى دیدند. به نظر فوکو چنین برداشتى از تاریخ، اصل و پایه و یکى از شعارهاى دوره روشن گرى بوده است. ۱۴
فوکو در آثار خود به جاى مفهوم پیشرفت و تداوم، مفهوم گسست هاى معرفت شناسانه را به کار مى برد. البته ایده گسست، خاص اندیشه فوکو نیست و افراد دیگری مثل، تامس کوهن و فایرابند نیز آن را مطرح کرده اند. به گونۀ مثال کوهن با طرح انقلاب هاى عمومى در فلسفه علم تا حدودى به مفهومى که فوکو از گسست ارائه کرده، نزدیک مى شود. باورها بر این اس که فوکو این مفهوم را از گاستون باشلار که مدتى هم استاد او بوده دریافت کرده است. فوکو در همین جهت در کتاب نظم اشیاء، دیرینه شناسى علوم انسانى، با وارد کردن مفهوم «اپیستمه» تاریخ معرفتى غرب را به سه دوره رنسانس، کلاسیک و مدرن تقسیم مى کند. فوکو تلاش دارد تا دیگرگونى، غرابت و تهدید آمیز بودن گذشته را نشان دهد. فوکو در صدد جدا ساختن گذشته از حال است. از نظر او گسستن علاقه ساده و صمیمانه یی است که مورخان به طور سنتى به رابطه گذشته با حال داشته و دارند. بسیارى از شارحان اندیشه هاى فوکو بر این عقیده اند که تبارشناسى به صورت روشى مکمل دیرینه شناسى به کار مى رود، پس گسستى در کار نیست، بلکه تنها مى توان از تکمیل دیرینه شناسى به وسیله تبارشناسى و تأکید بیشتر بر روابط غیر گفتمانى سخن گفت. فوکو در مقالۀ «نیچه، تبارشناسى، تاریخ» و رساله «گفتار در زبان» اعلام مى کند که تبارشناسى به وسیله دیرینه شناسى، پشتیبانى و تکمیل مى شود، از همین رو نباید تبارشناسى را در برگیرنده تمام دستگاه روش شناسانه او دانست؛ اما در آثار دهۀ ۱۹۷۰ در کتاب های « مراقبت و مجازات» و جلد اول «تاریخ جنسیت» او به گونۀ آشکارا تبارشناسى بر دیرینه شناسى اولویت پیدا مى کند. فوکو اصطلاح تبارشناسی از نیچه گرفته و آن را شیوه‌یی از تحلیلِ تاریخی میداند و در کتاب‌هایی چون «انضباط و تنبیه» (۱۹۷۵) و «تاریخ امورجنسی: جلد اول (مقدمه)» (۱۹۷۶) از آن شیوه استفاده کرده است. تبارشناس در این جا به کسى گفته مى شود که بر روابط قدرت و دانش و پیکر انسان در جامعه قدرت تمرکز مى کند.۳۷فوکو با تنظیم تبارشناسى، نخستین گام عمده را در راه رسیدن به تحلیلى رضایت بخش تر و پیچیده ترى از روابط قدرت برمى دارد. از نظر فوکو: «تبارشناسی، مستندسازیِ باستانی و موشکافانه و صبورانه است. تبارشناسی روی کاغذپوست‌هایی ژولیده و مغشوش کار می‌کند، روی مستنداتی که به مرور زمان خراشیده شده‌اند و از آنها رونوشت‌های فراوانی در طول زمان تهیه شده است.» («نیچه، تبارشناسی، تاریخ»، ص ۱۳۹) تاریخ از دید فوکو، متن است و روایتی را انتقال می‌دهد که مبهم و متناقض است. (۰)
هدف فوکو از بحث تبارشناسی قدرت، چگونگی کاویدن قدرت است که چگونه باید عمل کند و انواع مشخصی از سوژه ها را تولید نماید. فوکو قدرت را یک پارچه نمی بیند که در همۀ زمان و مکان ها مظاهر یگانه داشته باشد؛ بلکه از نظر او قدرت یک تاریخِ تبارشناختی دارد و بسته به جا و مکان و چشم‌انداز نظری است که به‌طور متفاوتی فهم میشود. دید قوکو در پیوند به قدرت متفاوت از نظر مارکسیستی است که قدرت را نیرویی در دست دولت و شرکت ها میداند که ابزار اقتصادی تولید در کنترل دارد.
فوکو به نحوی به قدرت نگاۀ تاریخمند دارد و می گوید که قدرت هم وجهۀ ستمگری و هم وجهۀ مقاومت در برابر ستم را دارد. «سوژه و قدرت» (۱۹۸۲). او مفهوم قدرت را شامل امکان مقاومت در برابر آن تلقی می کند. از این نظر قدرت شکل رابطه را دارد؛ البته رابطه یی که سوژه می سازد؛ اما او ایستاده گی و مقاومت در برابر روابط قدرت را مجاز شمرده است. یعنی با توجه به موقعیت سوژه گانی مخالفت را ممکن می داند که گفتمان ها و کنش های مادی در صدد تحمیل آن هستند. فوکو قدرت را به مثابۀ رگی می بیند که در سراسر بدن اجتماعی جاری است و نه این که از بالا سرچشمه گرفته باشد. هدف او از دید تبارشناختی قدرت، این است تا نشان دهد، قدرت از چه راه های دخالت می کند تا سوژه و سوژه گانی را برسازد. (۱)
فوکو بدین باور است که از طریق تبار شناسی سوژه، فلسفۀ سوژه را بوجود آورد. از این رو او می گوید، ساخت سوژه ها در سراسر تاریخ را باید مطالعه کرد تا به معنای مدرن «خویشتن» رهنون شد. او این شیوه را دشوار دانسته و دلیلش را ترجیح دادن بیشتر مورخان به روند اجتماعی دانسته است. این در حالی است که بیشتر فلاسفه سوژه یی بودن تاریخ را ترجیح می دهند. «دربارۀ آغاز هرمنوتیک خویشتن» (ص ۱۶۰). شماری ها می گویند که دید تبار شناختانۀ فوکو به سوژه گان برآمده از دیدگاه های ذات گرایانه به سوژۀ انسانی است که گویا شهودی و متعالی اند. نگاۀ تبارشناختی فوکو را ذات گرایانه تلقی می کنند. از دید یک ذاتگرا، هر شیء، دارای مجموعه یی از صفات ذاتی است که ماهیت فردی آن شیء نامیده میشود. این گونه صفات از ویژگی های عرضی به گونۀ کامل متمایز هستند و به اشاره یا نحوه سخن گفتن انسان بستگی ندارند. اما از دید یک قراردادگرا، اعتقاد به چنین ذاتی مردود است و آنچه ذات اشیاء نامیده میشود، حاصل نوع نگاه خاص انسان ها و علائق آ ن ها در نامیدن اشیا است. (۲)
دیرینه‌شناسی، از نظر فوکو، به تحلیلی تاریخی اشاره دارد که می‌خواهد گفتمان‌هایی را فاش سازد که درون نظام‌های معنا عمل می‌کنند. دغدغۀ فوکو این نیست که «حقیقتِ» تاریخی را فاش سازد، بل می‌خواهد بداند شکل‌گیری گفتمان‌ها (برای نمونه، گفتمان‌های پزشکی یا امورجنسی) چگونه طبیعی و بدیهی پنداشته شده‌اند، چگونه شد که تصور میشود آنها جهان دانش را به‌درستی بازنمایی می‌کنند.
فوکو در پیوند به تاریخ دیدگاۀ غایت باورانه را بر می اندازد. نگاۀ غایت باورانه به تاریخ روایت ها، علت ها و معلول هایی که رخداد های انسانی را تولید می کنند، کشف شدنی دانسته و آن را مبتنی بر مسیری خطی و منطقی تلقی می کند که به خاستگاۀ ها بر می گردد. فوکو تاریخ را روایتی تکه تکه، غیر خطی و ناپیوسته می داند که در آن رابطۀ یقینی یی بین علت و معلول وجود ندارد. از دید فوکو، همۀ خاستگاه‌ها پنهان شده‌اند و نمی‌توان دوباره کشف‌شان کرد. حقیقت تاریخی نیز از سرنوشتی مشابه رنج میبرد؛ اما با این وجود حقیقت‌ها هنوز موضوع ادعا هستند و دشوار می‌توان رَدشان کرد. فوکو، با پیروی از نیچه، حقیقت را خطا میداند، «حقیقت بی‌شک نوعی از خطا است که نمی‌توان رَدش کرد، چون دیرهنگامی است که شکل تغییرناپذیری به خود گرفته و در تنورِ تاریخ پخته شده است» («نیچه، تبارشناسی، تاریخ» ص ۱۴۴). از دید فوکو، اگر قرار باشد مفهومِ خاستگاۀ تاریخی را به کار ببریم، باید تصدیق کنیم که برای هر گذرگاهِ تاریخی چندین خاستگاه وجود دارد. تاریخ همانا داستان یکپارچه‌یی است که چندگانگیِ روایت‌های مربوط به گذشته را در خود دارد. پس ما نباید تاریخ را برحسب یک گذشتۀ ایستا و ثابت ببینیم، بل یک فرآیند روایتی است که پیوسته در حال تغییر است.
فوکو مى نویسد: تاریخ مستمر و متداوم، جزء لاینفک نقش اساسى سوژه (فاعل و کارگزار تاریخى) است. تضمین این که هر آن چه از کف داده است مى توان دوباره به وى باز گرداند. این اطمینان که «زمان» هیچ چیزى را بدون اعاده آن در چارچوب وحدتى بازسازى شده از بین نمى برد و این که بالأخره روزى سوژه ـ در شکل خودآگاهى تاریخى ـ قادر خواهد بود که یک بار دیگر تمام آن چیزهایى را که به دلیل تفاوت و اختلاف از هم فاصله گرفته یا دور از هم نگه داشته شده است دوباره براى خود بردارد و تحت نفوذ و کنترل خود درآورد، و در آن ها چیزى را پیدا کند که مى توان آن را مقصد و منزلگه وى خواند.۲۳ . این گفته ها نوعى کلیت بخشى هگلى گذشته و حال را به نمایش مى گذارد.
فوکو برخلاف تاریخ سنتى، سعى مى کند تا دگرگونى ها، غرابت ها و تهدیدآمیز بودن گذشته را نشان دهد. او همانند مورخ نیچه یى سعى مى کند گذشته را از حال جدا کند; یعنى بریدن از آن علاقه صمیمانه ى که مورخ سنتى به رابطه گذشته با حال دارد. تبارشناس سعى مى کند با جدا کردن گذشته از حال، زمان حال را نقطه عزیمت خود قرار دهد و سعى مى کند علت آن را در گذشته پیدا کند. نظریه او در حوزه تاریخ به دو روش «واژگونى» و «گسست» متکى است. او تاریخ سنتى را نفى مى کند و به جاى واژه شناخته شده «تاریخ»، از واژه «دیرینه شناسى» استفاده مى کند و معتقد است که تاریخ، تداوم و استمرار حوادث، و پیوستگى آن ها نیست، بلکه رویدادهاى گذشته به صورت پراکنده و جزئى، داراى خاصیت یکبارگى و غیر قابل تکرار بودن است، و به همین علت نمى تواند منشأ عبرت آموزى باشد.
منابع و رویکرد ها:
https://www.sid.ir/fa/journal/ViewPaper.aspx?ID=303692
۱۰ – نوذرى، فلسفه تاریخ روش شناسى و تاریخنگارى، ص ۴۵۰.
۱۱ – نوذری همان صفحه
۱۴ – همان، صفحه
۱ – https://www.radiozamaneh.com/46930
۲۳ – . نوذرى، فلسفه تاریخ روش شناسى و تاریخنگارى، ص ۴۵۸ ـ ۴۵۹.
تاریخ از نظر توین بی:
آرنولد جوزف توین بی ۴۱۶ از فلاسفۀ سرشناس فلسفۀ نظری یا جوهری تاریخ است. اوبرای کشف قوانین حاکم بر تاریخ، با رویکردی تطبیقی رشد و تکامل تاریخ را بر بنیاد تکامل تمدن ها پیگیری نموده است. او برخلاف خوش بینی های ماده گرایان سعی کرده تا حرکت خطی تاریخ را به شکل ادواری با رویکرد عرفانی و آرمان گرایی دینی دنبال کرده است. توین بی در رویکرد تاریخی خود رویداد های فردی، زنده گی خصوصی، تاریخ دولت ها، سیاستمداران را از نظر افگنده و تنها واحد مطالعۀ تاریخی یا حوزۀ معقول تحقیق تاریخی را واحد تمدن در نظر می گیرد. .۴۱۸ اصول نظری حاکم بر نگرش تاریخی توین بی و قانونمندی تاریخ آن را می توان در محور هایی چون؛ تمدن؛ واحد مطالعه تاریخی در فلسفه نظری تاریخ توین‌بی، رویکرد تجربی و استقرایی، روش مطالعه تاریخی تمدن‌ها و الگوی چالش – پاسخ معیار قانونمندی تمدن و تاریخ، چگونگی و چرایی سقوط و انحطاط تمدن‌ها و سرانجام فرآیند یک تمدن مورد مطالعه قرار داد.
توین بی برخلاف سایر مورخان که تاریخ و فلسفۀ تاریخ را مورد مطالعه قرار می دهند؛ او تنها بر تمدن به حیث واحد مطالعات تاریخی تمرکز کرده و تحولات تاریخی را بر بنیاد تمدن های بزرگ بشری بررسی کرده است .۴۱۹از نظر توین‌بی تمدن‌ها دارای چرخه حیاتی ثابت نیستند، اما رویکرد و روند حرکتی آنها مشابهت ها جدی با همدیگر دارد. لذا ترجیح توین‌بی در انتخاب واحد تمدن در جریان مطالعات فلسفی تاریخ، تنها یک اتخاذ روشگرایانه نیست، بلکه مبتنی بر این است که روند حرکتی تمدن تحت قاعده است و بر اساس آن می توان قانونمندی تاریخ را تحلیل کرد.
توین‌بی روش خود را روشی« استقرایی» می‌شمرد و آن را رویکرد علمی در تحقیقات و مطالعات تاریخی خود قلمداد می‌کند تا به واسطه آن، قوانین حاکم بر مراحل تاریخی تمدن‌ها را به دست آورد.۴۲۰ این نظر تحولات بزرگ و قانونمندی های تاریخی را بر اساس مطالعۀ رخداد های کوچک کشف می کند.
از نظر توین‌بی، تمدن‌ها دارای چرخه‌های حیاتی ثابتی نیستند، هرچند مراحل مشابهی را می‌پیمایند. او ویژگی‌های های شاخص و وجه ممیز اصلی تمدن‌ها را پویایی و تحرک آنها می داند. به باور او هر تمدن برخاسته از دل تمدن پیش از خود می‌باشد که در برابر تمدن پیش از خود پاسخ مناسب و خلاقیت جدیدی را در پی داشته باشد، ولی نه آن‌قدر عظیم که کل ماهیت تمدن قبلی را به ورطۀ سقوط بکشاند. الگو چالش نه تنها پاسخ به خاستگاۀ و منشأ پیدایش تمدن ها، بلکه روند رشد و تکامل بعدی آنها را نیز تبیین می‌کند. در الگوی چالش – پاسخ یا پیکار متقابل یا الگوی تهاجم ـ تدافع، سیر تکوین و پیدایش تمدن‌ها به دو شرط چون، وجود اقلیتی خلاق در جامعه و وجود محیطی نه چندان مساعد و مطلوب و نه چندان نامساعد و سخت وابسته است.
چگونگی و چرایی سقوط و انحطاط تمدن‌ها از نظر توین‌بی، در واقع همان عامل و الگوی چالش – پاسخ یا پیکار متقابل می‌باشد. تفاوت اساسی میان مرحله رشد و مرحله انحطاط و فروپاشی تمدن‌ها تنها در یک نکته خلاصه میشود و آن اینکه در مرحله رشد، جامعه به یک سلسله از پیکارها پاسخ‌های موفقیت‌آمیز می‌دهد. در حالی که در مرحله سقوط، انحطاط و فروپاشی، پاسخ جامعه به این پیکارها، ناکامی ها را به همراه دارد..۴۲۳ بنابراین، ماهیت کلی انحطاط تمدن‌ها از نظر توین‌بی به پیکار متقابل اقلیت خلاق جامعه و اکثریت جامعه و به نوع پاسخگویی آنها به لحاظ موفقیت و ناکامی بستگی دارد.
آنچه توین‌بی از الگو و مدل چالش – پاسخ یا الگوی پیکار متقابل در زمینه سرانجام غایی و نهایی یک تمدن می‌گیرد، رسیدن و تأسیس یک دین جهانی است. توین‌بی در کتاب تمدن در بوته آزمایش تا حدودی عقیده خود را تعدیل می‌کند، او به جای اینکه مذهب را پلی بین طلوع و افول تمدن‌ها بداند، توالی طلوع و افول تمدن‌ها را نشانه‌یی از رشد مذاهب می‌شمارد.۴۲۴
از نظر توین‌بی بر اثر پیکار متقابل اقلیت خلاق جامعه با اکثریت فاقد خلاقیت جامعه، تمدن به مرحله انهدام می‌رسد، اما توین‌بی اعتقاد دارد سرانجام این دگرگونی بنیادی در مرحله انهدام تمدن، به ظهور چهار گروه شخصیت و منجیان بشری چون، کهنه پرستان، آینده نگران، عزلت گزینی و منجیان مذهبی منجر میشود. به باور او سرانجام تمامی تاریخ بشر یا کل فرآیند یک تمدن به عدل الهی خلاق منتهی میشود، از نظر توین‌بی مسیحیت هدف نهایی تاریخ بشر و بالاترین حد خیر برای بشر روی کره زمین است. بنابراین، کل روند تاریخی چیزی جز رسیدن به عدل الهی نیست.۴۲۵
شماری فلاسفه با توجه به مبادی یی چون، چیستی و ماهیت تمدن به لحاظ پدیده مکانیکی بودن، چیستی و ماهیت تمدن به لحاظ پدیدۀ ارگانیکی بودن، چیستی و ماهیت تمدن به لحاظ پدیدۀ فرا ارگانیکی بودن به تحلیل نظریۀ او پرداخته اند.
منتقدین توین بی می گویند، تمدن یک مقوله ترکیبی است و دارای عناصر و ابعاد گوناگون سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی است و به تعبیری دیگر تمدن ساختار سخت افزاری و نرم افزاری دارد. هرگاه عناصر یک تمدن بر اساس روابط مکانیکی و خودکار شکل بگیرد، با توجه به ماهیت و طبیعت رابطۀ میکانیکی، یا مرگ تمدن اتفاق می‌افتد یا اتفاق نمی افتد. اما اگر روابط حاکم بر اجزا و عناصر تمدنی روابطی ارگانیکی و فراارگانیکی باشند، زنده ماندن بخشی از تمدن امکان منطقی خواهد یافت که این ناشی از ماهیت و چیستی رابطۀ ارگانیکی و فراارگانیکی است.
با گزینش هریک از مبانی فوق در تحلیل نظریه توین‌بی پیدایش و میرایش تمدن و عناصر تشکیل دهندۀ آن صورت و ماهیتی متفاوت پیدا خواهند کرد. برای روشن شدن سطح تحلیل در رابطه به تحلیل نظریۀ قانون مندی تاریخ توین بی پرداختن به موضوع هایی چون، تمدن و نظام تمدنی مبتنی بر مجموعه مکانی؛ تمدن و نظام تمدنی مبتنی بر نیمه مجموعۀ غیر مستقیم علّی و تمدن و نظام تمدنی مبتنی بر نظام علی ـ معنایی لازم و حتمی است. با توجه به مبانی یادشده نظام تمدنی، پیدایش، رشد و میرایش یک تمدن سطوح متفاوتی پیدا خواهند کرد..۴۲۶
بنابراین با توجه به مبانی ذکر شده و با توجه به تبیین نظریه توین‌بی در زمینه فلسفه نظری تاریخ و قانونمندی تاریخ و تمدن، در دو سطح و محور معرفت‌شناسی و روش‌شناسی می‌توان نظریه او را تحلیل کرد.
- ۴۱۶. توین بی در سال ۱۸۸۹ در لندن به دنیا آمد. در زمینه زبان و ادبیات کهن لاتین و یونان در کالج‌های وینچستر و بالیول و دانشگاه آکسفورد به تحصیل پرداخت. به آتن رفت و در مدرسه عالی باستان شناسی بریتانیایی این شهر مشغول تحقیق شد. در سال ۱۹۱۲ به سمت استاد تاریخ به بالیول بازگشت و تا سال ۱۹۱۵ به تدریس تاریخ باستان پرداخت. توین بی مشاغل دولتی را با کارشناس امور ترکیه در اداره سیاسی وزارت خارجه و سپس کنفرانس صلح پاریس آغاز کرد. از سال ۱۹۱۹ تا ۱۹۲۴ استاد کرسی مطالعه زبان و ادبیات یونان و بیزانسی در کینگ کالج دانشگاه لندن بود. در سال ۱۹۲۵ سرپرست بخش مطالعات امور بین الملل انستیتو سلطنتی انگلستان شد. طی سالهای ۱۹۳۹ تا ۱۹۴۶ سرپرست تمام وقت مطالعات و تحقیقات وزارت خارجه شد. او آثار گوناگونی در موضوعات مختلف نظیر تاریخ یونان، سیاست بین المللی و مسائل جاری نگاشته است. اثر اصلی او مطالعه تاریخ (A study of history) است که ده جلد آن بین سالهای ۱۹۳۶ تا ۱۹۵۴ منتشر شد. (در زمینه زندگی نامه توین بی ر.ک: ادواردز، پل، فلسفه تاریخ، ص ۳۱۳ – ۳۱۴؛ سوروکین پی تریم، نظریه‌های جامعه شناسی و فلسفه‌های نوین تاریخ، ص ۱۳۹ – ۱۴۰).
- ۴۱۸. همان، ص ۱۴۲.
- ۴۱۹. دبیلو والش، مقدمه‌ای بر فلسفه تاریخ، ص ۱۷۸ ـ ۱۷۹؛ حسینعلی نوذری، فلسفه تاریخ، ص ۵۸ ـ ۵۹.
- ۴۲۰. پل ادواردز، فلسفه تاریخ، ص ۳۱۵.
- ۴۲۳. همان، ص ۱۴۴ – ۱۴۶.
- ۴۲۴. همان، ص ۱۴۶.
- ۴۲۵. همان، ص ۱۴۷ – ۱۴۸.
- ۴۲۶. ر. ک: پی تریم سورکین، نظریه‌های جامعه شناسی و فلسفه‌های نوین تاریخ، فصل ۱۲، ص ۲۴۳ – ۲۷۶.
