عبدالرحمن ابن خلدون سیاست‌مدار، جامعه‌شناس، انسان‌شناس، تاریخ‌نگار و فیلسوف مسلمان در سال های ۷۳۲-۸۰۸هـ می زیست، و این سال ها را می توان پایان درخشندگی تمدن اسلامی نامگذاری کرد. وی در چنین زمانی کتابی بنام (مقدمه) را نوشت و این کتاب عصارۀ تفکرات و تاملات طولانی وی در زمینۀ فلسفۀ تاریخ و سیاست است، و با نوشتن این کتاب علم جامعه شناسی را پایه گذاری کرد.
ابن خلدون پیشتر ازهمگان به تحلیل طبیعت بشری و سببیت تاریخ پرداخت و اسباب قیام و فروپاشی دولت ها را مورد بحث قرار داد. یکی از بزرگترین فیلسوفان معاصر بنام ارنولد توینبی در باره کتاب (مقدمه) می گوید:«صاحب این کتاب فلسفۀ تاریخ را تصور و طراحی کرد که بدون تردید بزرگترین کاری از نوع خود است که عقل بشری به آن دست یافته است و در پیشنهاد کردن نظریه‌هاى جامعه شناسانه و پژوهش‌هاى تاریخى فراتر از عصر خویش حرکت کرده است».
قیام وفروپاشی دولت ها از منظر ابن خلدون
نگرش ابن خلدون به تاریخ بشریت به گونه ای است که آن را همواره در حال انتقال وگذر از وضعیت بدویگری به مدنیگری می نگرد و چنین روندی همیشه به وسیلۀ نهادی بنام دولت، مدیریت می شود. و از منظر وی نهاد دولت برای این پدید آمده تا نیازمندی های انسان را برآورده ساخته و او را به زندگی مطمئن و حفظ نوع بشر و عمارت زمین کمک کند. وی می نویسد:«ممکن نیست بشر به زندگانی و موجودیت خود ادامه دهد جز در پرتو اجتماع و تعاون برای بدست آوردن روزی و دیگر ضروریات خویش. وهرگاه اجتماعات برای انسان حاصل آید ضرورت اقتضا می کند که با یکدیگر روابط گوناگون برقرار سازند و نیازمندی های خویش را برآورند و هم برحسب آن که در طبیعت حیوانی انسان ستمگری و تجاوز به یکدیگر سرشته است ناگزیر هر یک به دیگری دست درازی می کند تا حاجات خود را به زور از وی بستاند و دیگری بر مقتضای طبیعت خشم و نام و ننگ و اقتضای نیروی بشری در این باره پیش گیری می کند و سرانجام کار به کشمکش و زدوخورد و جنگ منجر می گردد و جنگ باعث هرج و مرج و خونریزی و نابودی نفوس بی شمار می شود و فرجام کار به انقراض نسل بشر منتهی می گردد، در حالیکه بقای نسل از چیزهایی است که خداوند سبحانه به محافظت اختصاص داده است. پس بقای نوع بشر به حالت هرج ومرج و بی سروسامانی و نداشتن حاکمی که مانع تجاوز آنان به یکدیگر باشد محال وامکان ناپذیر است. و بدین سبب بشر به رادع یا حاکمی که مانع دست درازی یکی به دیگری باشد نیازمند است».
ابن خلدون با چنین تحلیلی وجود دولت و نهادهای آن را از ضرورت های جامعۀ بشری می داند؛ زیرا بشریت از وظائفی که دولت برای جامعه انجام می دهد بی نیاز نیست که پیشاپیش آن وظائف، همانا تامین امنیت وعدالت وعمران است.
و برای اینکه دولت بر اساس استوار ومحکمی بنا نهاده شود و وظائف محوله خود را به وجه احسن انجام دهد، نیاز دارد تا بر اساس عصبیتی که پشت و پناه آن باشد تاسیس گردد. وعصبیت شخص، باورهای او است که وی را تقویت می کند، و چنین عصبیتی از قوم واقارب بیشتر متصوراست تا دیگران، گرچه منحصر به اقارب نیست؛ برای اینکه« واضح است که پیوند و روابط با همدیگر در طبیعت بشر نهادینه شده است اگر چه همۀ شان از یک اصل و نسب نباشند».
در چنین حالتی وظیفۀ عصبیت این است که دولت را قادر می سازد تا ارادۀ خود را بر شهروندان نافذ سازد؛ برای اینکه رئاست متصور نیست جز بر غلبه وغلبه بر دیگران امکانپذیر نیست جز به عصبیت.« از این رو ناچار باید ریاست بر یک قوم از عصبیتی برخیزد که بر یکایک عصبیت های دیگر همان قوم مسلط باشد؛ زیرا همین که دیگر عصبیت های آن خاندان قدرت و غلبه عصبیت خاندان آن رئیس را احساس کند سر فرود می آورند و ریاست او را اذعان می کنند و پیروی از وی را بر خود لازم می شمرند».
کاملا هویداست که ابن خلدون با این تحلیل اشاره به مفهوم اکثریت یا نیروی نظامی می کند که از حکومت پشتیبانی می کند تا آن را قادر به اجرای قوانین و مقررات سازد.
اما آنچه بر اندیشۀ ابن خلدون تاثیر گذاشته – با الهام وتاثیرپذیری از وضعیت زمانش – این است که از منظر وی عصبیت همواره از وضعیت بدویگری پدید می آید؛ برای اینکه مردم در چنین حالتی تلاش می کنند تا بر پاکی عناصر ونسب های خویش محافظت کرده و برای مقابله با عصبیت های دیگر همدیگر را کمک وهمکاری کنند؛ به همین منظور ابن خلدون فرض را بر این گذاشت که حکومت از حالت بدویگری پدید می آید و با مردم خود سیر صعودی می کند تا به مراحل بلند مدنیت و زندگی مرفه به پیش می رود.
اینکه ابن خلدون مفهوم (عصبیت) را عامل اساسی در پدید آمدن حکومت ها می داند، این به این معنا نیست که وی عامل دینی را در این زمینه به فراموشی سپرده است بل وی به این باور است که عصبیت حکومت، به اثر اختلافات و پراکندگی ها به ضعف و ناتوانی روی می آورد، در چنین صورتی عامل دینی برای ایجاد الفت و وحدت میان دل ها تاثیر گذار خواهد بود و با این عامل می توان رقابت ها را از بین برد وهمکاری میان مردم را قوت بخشید. وعصبیت نیز به عامل یاری رسانی که دین بر پیروانش فرض کرده است محکمتر می گردد. چنانچه چنین وضعیتی برای مسلمان صدر اسلام در نبردهای شان با رومیان و فارسیان روی داد؛ به گونه ای که هیچ یک از دو گروه مزبور، در برابر عرب ها تاب مقاومت نیاورده ودر برابر آن ها شکست خوردند. و این اجتماع و وحدت دینی نیروی عصبیت آن ها را دو چندان کرد و از این رو هیچ نیرویی در برابر آنان تاب مقاومت نیاورد.
اما عامل دینی نیز باید بر عصبیت استوار باشد تا دارای شان ومنزلتی شود؛ برای اینکه خداوند هیچ پیامبری را برنینگیخت مگر آنکه در میان قوم خویش ارجمندی و خویشتن داری داشت و هر گاه این امر برای پیامبران که شایسته ترین مردم در خرق عادات اند ضرور باشد برای جز آنان به طریق اولی لازم خواهد بود چه دیگران به جز از طریق عصبیت نمی توانند در غلبه و جهانگشایی خرق عادت (یا قانون) کنند، وبرای اینکه دعوت دینی به اهداف خود دست یابد ناچار باید از عصبیت یاری طلبد.
و این هم پرواضح است که بسیاری از انقلاب های دینی در طول تاریخ برای اینکه عامل عصبیت را نادیده گرفتند وبه آن پناه نبردند به شکست و ناکامی مواجه شدند؛ زیرا وضع پادشاهان و دولت ها مستحکم و نیرومند است و بنیان دولت ها را به جز توسعه طلبی زورمندانه ای که عصبیت قبایل و عشایر نیز همراه و پشتیبان آن باشد چیز دیگری نمی تواند متزلزل و منهزم سازد؛ به همین لحاظ بسیاری از انقلاب های فقها وامامان به شکست مواجه شد زیرا آن ها این بُعد مهم را در نظر نگرفته وبه آن وقعی نگذاشتند. ابن خلدون می گوید:« احوال شورش کنندگانی از عامۀ مردم و فقیهانی که برای منع از رفتار زشت و کردارهای مخالف شرع (نهی از منکر) می کوشیدند نیز از همین قبیل است، چه بسیاری از منتبسان به عبادت و روندگان راه دین بر ضد امیران ستمگر به پا می خاستند و آن ها را به تغییر رفتار زشت دعوت می کردند و امر به معروف و نهی از منکر را به امید اینکه ازین راه به ثواب ایزدی نایل آیند پیشه خویش می ساختند در نتیجه پیروان بسیاری بر آنان گرد می آمدند و جمعیتهای انبوه از مردم شرانگیز و فرومایه گرد ایشان را احاطه می کردند و جان خود را درین راه در معرض خطرات و مهلکه ها قرار می دادند لیکن بیشتر این دعوت کنندگان در این راه گناه کرده و اجر نبرده هلاک می شدند، زیرا خداوند سبحانه، این وظیفه را بدینسان بر آنان واجب نکرده بلکه مردم را به امر به معروف و نهی از منکر فرمان داده است اما در موقعی که توانایی بر آن در امکان انسان باشد. پیامبرعلیه السلام فرمود:«هرکه از شما منکری بیند باید آن را به دست خویش تغییر دهد و اگر نتوانست به زبان خود اگر ازین راه هم میسر نباشد پس بدل خود آن را بد شمرد».و پیداست که وضع پادشاهان و دولتها مستحکم و نیرومند است و بنیان دولتها را به جز توسعه طلبی زورمندانه ای که عصبیت قبایل و عشایر نیز همراه و پشتیبان آن باشد چیز دیگری نمی تواند متزلزل و منهزم سازد. و روش پیامبران، در دعوت مردم به سوی خدا نیز برهمین اصل متکی است که دعوت ایشان به پشتیبانی عشایر و جمعیت ها پیش می رود با آن که ایشان اگر خدا بخواهد به وسیلۀ همۀ جهان هستی آنان را تأیید می کند لیکن خدا بی گمان امور را بر همان مستقر عادت جریان می دهد و خدا حکیم داناست».
عقل وشریعت از منظر ابن خلدون
از لابلای سخنان گذشته ابن خلدون چنین برداشت می شود که وی عامل عصبیت را بر عامل دینی مقدم می داند. وجایگاه زمانی ویا طبیعی را بر جایگاه دینی ترجیح می دهد. اما چنین برداشت ونتیجه گیری ای از این عبارت عجولانه به نظر می آید؛ برای اینکه اگر می خواهیم به حقیقت مساله پی ببریم نیازمندیم تا آن را در محدوده وسیعتری مطرح کرده و مورد بحث قرار دهیم.
مشکل توفیق میان جایگاه دین و زمان یا طبیعت، مشکل نوظهور نیست بلکه در طول تاریخ بشریت مورد بحث وکنجاوی بسیار قرار گرفته است. و در تاریخ اسلام و همچنان در تاریخ غرب این موضوع بارها وبارها مطرح بحث و گفتگو شده است. در تاریخ اسلام این موضوع را معتزله مطرح کرده و به این باور بودند که هرگاه عقل و نقل با هم در تعارض قرار گیرند، باید عقل را بر نقل ترجیح داد. اما آنچه در این گرایش ها قابل تأمل است این است که حتی معتزلی های افراطی هم هیچگاهی بسان اروپائی ها به این باور نبودند که نقل، نصوص جامدی است که با گذشت زمان مصداقیت و مرجعیت خود را از دست می دهد. و می توانیم بگوییم که گرایش های عمومی اندیشه اسلامی این بوده که توفیق میان عقل و نقل امری متداول و آسان است. ابن خلدون با وجود اینکه فقیه به معنای متعارف نبود اما وی با نگرشی سیاسی ای که داشت حل مساله را قرار ذیل بیان می دارد: وی میان سه نوع حکومت داری تفکیک قائل است. اول: کشورداری و حکومت طبیعی است که آن را چنین تعریف می کند که «واداشتن مردم به امور زندگی بر مقتضای غرض و شهوت است». دوم: مملکت داری سیاسی است و آن عبارت از«واداشتن همگان بر مقتضای نظر عقلی در جلب مصالح دنیوی و دفع مضار آن می باشد». وسوم: خلافت دینی است که آن «واداشتن عموم بر مقتضای نظر شرعی در مصالح آن جهان و این جهان مردم است که باز به مصالح آن جهان باز می گردد؛ زیرا کلیۀ احوال دنیا در نظر شارع به اعتبار مصالح آخرت سنجیده می شود».
اینگونه ابن خلدون تئوری سیاسی خود را مترقی تر ساخته وق دم های بلندی در این زمینه می گذارد که فیلسوفان اروپائی مانند هوبز و امثال ایشان با گذشت سه قرن از عصر وی در این مرحله توقف می کنند. هرگاه هوبز وجود حکومت را هدف، و حاکم را منبع مطلق قانون می داند. اما خرد استوار واندیشۀ پایدار ابن خلدون وی را به تفکیک میان سه گونه منبع قانون می کشاند که آن عبارت از: منبع اول: که مردم اند. منبع دوم: عقل است. منبع سوم: شریعت است. و از منظر ابن خلدون این سه منبع می توانند باهمکاری همدیگر بشر را به مسیر درست رهنمون گردند.
این در حالی است که قانون شریعت، قانون برتر فراگیرتر وسودمنتر در زندگی دنیا و آخرت مردم خواهد بود؛ زیرا مقصود از آفرینش بشر فقط زندگی دنیوی آنان نبوده که یکسره باطل و بی فایده است زیرا غایت آن مرگ و نابودیست… بلکه منظور، امور دینی آنان بوده که به سعادت ایشان در آن جهان منجر می شود … این است که شرایع پدید آمد تا در کلیۀ احوال از عبادات گرفته تا معاملات و حتی در کشورداری که در اجتماع بشری امری طبیعی است ایشان را بدان راه وادار و رهبری کنند. چنانکه امر مملکت داری را در راه و روش دین جریان دادند تا کارهای دینی و دنیایی همه زیر نظر شرع باشد … پس هر کشور و دولتی که بر مقتضای قهر و غلبه و لگام گسیختی، نیروی قهر وغضب را در چراگاه آن رها کند در نظر شارع ستمگر و متجاوز به شمار می رود و ناستوده می باشد چنانکه حکمت سیاسی نیز این نظر را تأیید می کند. و آنچه از پادشاه به مقتضای احکام سیاست (بدون مراعات اصول شرع) پدید آید، نیز مذموم است؛ زیرا در نگریستن به جز نور خداست و کسی که به نور خدا هدایت نشود او را هیچ نوری نخواهد بود؛ زیرا شارع به مصالح عموم در امر آخرت، که از نظر ایشان نهان است، داناتر می باشد. و کلیه کردارهای بشر از کشورداری گرفته تا اعمال دیگر در معاد یکسره به خود ایشان باز می گردد.
به باور ابن خلدون انسان به تنهائی نمی تواند حقائق مطلق را کشف کند و در هدایت به راه وروش درست از درون خود الهام گیرد، بلکه منبع دیگری که انسان را به سوی حقیقت سوق می دهد همانا وحی الهی است وجایگاه عقل بعد از وحی بوده وهیچگاهی با آن در تقابل قرار نمی گیرد؛ برای اینکه هر آنچه را شریعت بیان می دارد درست تر خواهد بود.
این سخن به معنای نادیده گرفتن عقل وبی توجهی به آن نیز نیست، بلکه عقل جایگاه والا وحوزه گسترده ای در زمینه استنباط احکام شرعی مطابق اصول کلی شریعت اسلامی دارد. ابن خلدون زمانیکه از دو علم (فقه) و (اصول فقه) سخن به میان آورد به این واقعیت نیز اشاره می کند که نصوص دینی نمی تواند تمام حوادث واتفاقات را تحت پوشش قرار دهد، ودر چنین صورتی نیاز است تا از عقل بشری کار گرفته شود وبه قیاس عمل گردد و اشباه را به اشباه بسنجند وامثال را با امثال مقابله کنند وهر حادثۀ جدیدی به مسائلی ملحق گردد که در شریعت اسلامی دارای اصلی می باشد. و در قانون اسلامی در چنین حوزه هایی می توان زمام امور را به دست عقل سپرد که با پیشرفت زمان و بسیار شدن حوادث که در گذشته ها نبوده دایره به کارگیری آن گسترده تر و فربهتر می گردد.
از منظر ابن خلدون عدالت، پایۀ حکومت داری است
با وجود اینکه ابن خلدون تعریف مشخصی از عدالت و ستم ارائه نمی کند، اما در روشنائی سخنان وی در بارۀ آثار وپیامدهای ظلم، می توان آن را درک کرد. ظلم وستم به ویژه زمانیکه از طرف حکومت ها صورت می گیرد، قطعا که سعی و تلاش آزادانه را نابود ساخته و فضای فعالیت های اقتصادی رقابتی را مصادره می کند، و این باعث می شود تا حرکت رشد تمدنی عمومی، کند شده و یا اصلا به تعویق بیفتد، و چنین کاری جز پیامدهای ناگوار وخرابی عمران و فروپاشی حکومت ها در پی نخواهد داشت. ابن خلدون در ابن باره می گوید:« باید دانست که تجاوز به اموال مردم آنان را از بدست آوردن و بارورکردن ثروت نومید می سازد، چه می بینند در چنین شرایطی سرانجام هستی شان را به غارت می برند و آنچه را بدست می آورند از ایشان می ربایند و هرگاه مردم از بدست آوردن و تولید ثروت نومید شوند از کوشش و تلاش در راه آن دست بر می دارند. و تجاوز به هر اندازه باشد به همان نسبت رعایا از کوشش در راه بدست آوردن ثروت باز می ایستند».
ابن خلدون به طور واضح بیان می دارد که عدالت پایه واساس استقرار حکومت ها است. به گونه ای که رشد وتوسعه آن ها بستگی به میزان عدالت شان دارد. وبه هر اندازه میزان عدالت کاهش یابد به همان اندازه پایه های حکومت متزلزلتر می گردد. وی می گوید:«ستمگری، ویران کننده آبادانی و اجتماع است واگر دولتی را دیدی که ظلم و ستم روا می دارد و درعین حال ویرانی هم بدان راه نیافته است، تردید به خود راه مده و گمان مبر اصلی که ما آن را یاد کردیم منطقی نیست. بلکه باید دانست که این وضع معلول تناسب میان تجاوز و کیفیات و احوال مردم آن شهرها است؛ زیرا از این رو که آن شهرها بزرگ است و آبادانی فراوان دارد و به حدی پهناور و فراوان است که به شمار در نمی آید اینست که نقصان و خرابی ناشی از تجاوز و ستمگری نسبت به توسعه آبادانی آن اندک به نظر می آید؛ زیرا خرابی و نقصان همیشه به تدریج روی می دهد و هر گاه به علت فراوانی نعمت و پهناوری و گوناگون بودن و فزونی مشاغل و کارها در یک شهر نقصان در آن نهان و ناپدید باشد و به نظر نیاید بی شک آثار آن رفته رفته پس از دیرزمانی نمودار خواهد شد». به این معنا که ظلم وستم بسان درد پوشیده ای است که با مرور ایام قربانی خود را از پا در می اورد.
ابن خلدون انواع گوناگون ظلم را یکی پی دیگر بیان می دارد، وبر این مسأله تاکید می ورزد که مصادره دارائی ها واجبار ناحق مردم به کارها ونپرداختند مزد مناسب برای انان از جمله زیانبارترین و بدترین ستمگری ها محسوب می گردد.« برای اینکه کار انسان از قبیل تمول و ثروت اوست؛ به همین لحاظ اگر آن ها را به کاری در جز شأن شان وادارند و مزد کار آنان را که همان روزی آن هاست به آنان نپردازند، کسب شان باطل می شود و از این رو به آنان زیان رسانده و سهم بزرگی از معاش و بلکه مجموعه و کلیه معاش آنان را از آنان ربوده اند».
این سخن مبین تئوری فائض قیمت است که کارل مارکس در قرن نوزدهم میلادی آن را مطرح کرد و بهانه ای برای شعله ور ساختن جنگ های طبقاتی و انقلاب ها و فروپاشی حکومت ها دانست.
ابن خلدون به این باور است که برخی از مظالم تجارتی که حکومت ها بر رعیت روا می دارند منجر به کساد اقتصادی شده وباعث پائین امدن عائدات حکومت از طریق مالیات می گردد، در چنین صورتی حکومت ها برای تعویض این کاستی ها باج های دیگری تحت اسامی و القاب جدید بر مردم وضع می کنند تا مصارف خود را جبران کنند وچنین کاری منتج به نتائج ناگوار خواهد شد وهیچگاهی باعث تقویت وتوسعه توانائی های مالی دولت نمی گردد.
همچنان ابن خلدون حاکمان کشورها را برحذر می دارد که مبادا به بهانه جبران ویا تقویت ضعف درآمدهای مالیاتی به طور مستقیم وارد بازار شده وبه تجارت بپردازند؛ برای اینکه با این کار در رقابت غیر متوازن با تاجران دیگر قرار می گیرند که توانائی کافی بسان حاکمان را ندارند. واین باعث متضرر شدن آن ها می گردد.« اغلب این وضع به تکرار بر بازرگان و کشاورز تحمیل می شود و پیاپی آن ها را در برابر بهای اندکی می فروشند تا آن که به کلی سرمایه خود را از دست می دهند و از کار بازرگانی و دادوستد باز می مانند و این روند بارها روی می دهد و تکرار می شود و از این راه رعیت در ورطۀ رنج و بدبختی و فشار شدید فرو می افتد و به سودها و بهره ها تباهی و فساد راه می یابد چنان که مردم از بهره برداری و بدست آوردن سود نومید می شوند و در این راه به کلی دست از تلاش باز می دارند و این وضع به تباهی و نقصان شدید خراج منجر می گردد زیرا قسمت عمدۀ خراج از کشاورزان و بازرگانان عاید خزانه دولت می شود». وتکرار ظلم وستم باعث کاهش در آمدهای مادی دولت شده واین به طور طبیعی دولت را به کساد سپس به فروپاشی واضمحلال سوق می دهد.
فروپاشی دولت ها از منظر ابن خلدون
ابن خلدون به این امر تاکید می ورزد که دولت ها بسان انسان ها دارای عمر طبیعی اند و اغلب عمر دولت ها از سه پشت تجاوز نمی کند و هر پشت عبارت از سن متوسط یک شخص که چهل سال می باشد. وی می گوید:« این که گفتیم عمر دولت اغلب از سه پشت بیش نیست بدان سبب است که نسل نخستین همچنان بر خوی های خشونت و توحش بادیه نشینی مانند تنگی معیشت و دلاوری و شکار و اشتراک در فرمانروایی پایداراند و به همین علت شدت عصبیت در میان آنان همچنان محفوظ می ماند از این رو دم شمشیر آنان برنده و جانب آنان شکوهمند و مایۀ بیم دشمن است و مردم مغلوب و فرمانبر آنان می باشند.
و نسل دوم به سبب کشورداری و نازونعمت تغییرخوی می دهند و از بادیه نشینی به شهرنشینی می گرایند و از تنگی روزی به فراخی معیشت و نازونعمت و از اشتراک در فرمانروایی به خودکامگی (حکومت مطلق) گام می گذارد که تنها یک تن فرمانروایی را به خود اختصاص می دهد و دیگر افراد خاندان و اعضای دولت از کوشش در راه آن به سستی و زبونی می گرایند و از ارجمندی و جاه طلبی و دست درازی به خواری خضوع و فروتنی تن در می دهند.
اما نسل سوم روزگار بادیه نشینی و خشونت را چنان از یاد می برند که گویی وجود نداشته است و شیرینی ارجمندی و عصبیت را که به سبب آن ایشان واجد ملکه قهر و غلبه بودند از دست می دهند و فراخی معیشت و نازونعمت در میان ایشان به مرحله نهایی می رسد … وهرگاه مدعی و مخالفی به سوی آنان بشتابد نمی توانند در برابر او مقاومت کنند و به دفاع پردازند، از این رو رئیس دولت به کسانی جز آنان از مردمان سرسخت و دلاوری نیازمند می شود و بر موالی خویش می افزاید و کسانی را برمی گزیند که تا حدی از دولت بی نیاز باشند تا هنگامی که ایزد انقراض دولت را اعلام فرماید».
اینگونه ابن خلدون قیام، رشد و فروپاشی دولت ها را در سه نسل تصور می کند که به یکصد وبیست سال می رسد، وچنین می پندارد که دولت ها بیشتر از این عمر نخواهند کرد مگر اینکه دشمن قوی تری در برابرشان قیام نکند که در آن صورت بیماری بر دولت مستولی می گردد وتار وپود آن را سست می کند اما نیرویی که بتواند آن را از بالا به پائین بکشد وجود نمی داشته باشد، در چنین صورتی عمر دولت طولانی تر می گردد.
خوشگذرانی یکی از بزرگترین دردهائی است که دولت ها به آن مبتلا می گردند، وباعث سقوط وفروپاشی زودهنگام آن ها می شود. اما اگر نازونعمت در اول عمر دولت ها پدید آید، در چنین صورتی نه تنها باعث فروپاشی آن ها نمی شود بلکه باعث تقویت وتوانمندی بیشتر آن ها خواهد شد؛ برای اینکه شمار ساکنان بیشتر می شوند وعصبیت دولت افزایش می یابد. اما زمانیکه نازونعمت پس از عهد اول دولت پدید می اید، در چنین صورتی بسان بیماری کشنده بر دولت مستولی خواهد شد وان را از پا درخواهد آورد. وتاثیر عامل ناز ونعمت را می توان از مراحل پنجگانه ای که ابن خلدون آن را طراحی کرده بازیافت. از منظر ابن خلدون پدید آمدن وفروپاشی دولت ها پنج مرحله را طی می کند.
مرحله اول: مرحله تمکین و نابودی قدرت های مخالف است. در این مرحله حاکم با مردم خود در توافق کامل بوده و بدون خواست وارادۀ آن ها چیزی انجام نمی دهد. وهمگان بر وضعیت بادیه نشینی و تنگدستی بسر می برند.
مرحله دوم: مرحله استبداد است، که محدودۀ حاکمیت تنگتر می گردد واهل عصبیت از مشارکت در انجام امور دولتی باز داشته می شوند، وحتی المقدور از قدرت یافتن آن ها در نظام دولتی جلوگیری صورت می گیرد.
مرحله سوم: مرحله آسایش، خوشگذارنی، زراندوزی، شهرت طلبی، ساخت وساز خانه ها، شهرها، کاخ ها، جمع آوری مالیات بیشتر ومصرف برخی از آن بر درباریان ولشکریان است.
مرحله چهارم: مرحله تسلیم شدن واکتفا کردن به تلاش های گذشتگان است، به گونه ای که صاحبان دولت به ساخت وساز گذشتگان اکتفا کرده وتلاش می کند تا وضعیت را بسان گذشته نگهدارند. وخارج شدن از طرح های گذشتگان را بدعت وفساد می انگارند.
مرحله پنجم: مرحله اسراف وریخت وپاش، نابودسازی سرمایه هایی است که آن را گذشتگان بخاطر شهوت پرستی ولذت خواهی با تبانی با درباریان وندیمان فاسد گردآورده بودند.
از منظر ابن خلدون بنیان کشور بر دو پایه استوار است که ناچار باید آن دو پایه در کشور وجود داشته باشد: نخست شوکت و عصبیت که از آن ها به سپاه تعبیر می کنند، و دوم مال (پول) که نگهدارندۀ سپاهیان است و به همین لحاظ هنگامیکه (برحسب طبیعت کشورداری) دولت به مرحلۀ عظمت و توانگری و تجمل خواهی می رسد و خداوندان عصبیت را ریشه کن می سازد نخستین بار خویشاوندان و عشیره و تبار خود را که در مفاخر پادشاهی با او شرکت می جویند تارومار می کند و آن ها را با خودکامگی و خشونتی بیش از دیگر کسان از میان برمی دارد و به خصوص که آن ها به علت مکانتی که دارند از دیگران توانگرتر و بیشتر در نازونعمت اند و از همۀ مزایای پادشاهی و ارجمندی وغلبه بهره مند می شوند. و از این رو درین شرایط دو دشمن مخرب بر آنان مسلط می گردد که عبارتند از تجمل و قهر و تسلط و سپس این قهر و تسلط سرانجام به قتل آن ها منجر می شود چه از بیماری دل های آن ها هنگام رسوخ یافتن پادشاهی حالتی به خدایگان کشور دست می دهد که غیرت و رشکش نسبت به آنان به ببیم و هراس تبدیل می یابد و می اندیشد مبادا به پادشاهی او گزند برسانند از این رو در صدد هلاک و کشتن آنان برمی آیند و آنان را به کشتار و اهانت و سلب نعمت و توانگری که بسیاری از آن ها خو گرفته اند گرفتار می سازد.
و بالنتیجه عصبیت خدایگان دولت به سبب تباهی آنان تباه می شود و این همان عصبیت بزرگی است که دسته ها و گروه های دیگر را در گرداگرد آن متحد و یک دل کرده بود و آنان را به پیروی از آن وامی داشت که بدینسان اساس آن را مضمحل می کند و بنیان آن را سست و متزلزل می سازد و به جای آنها نقطه اتکای نوینی از خواص و موالی و برگزیدگان نمک پرورده به دست می آورد و از آن ها عصبیت و نیروی جدیدی تشکیل می دهد، ولی این عصبیت نوین به اندازۀ عصبیت نخستین نیرومند نیست و نیروی جدیدی تشکیل میدهد، زیرا فاقد پیوندهای خویشی و همبستگی خانوادگی است. … از این رو خدایگان دولت از تیره و تبار و یاران طبیعی که دارای حس غرور قومی هستند محروم می شود و این امر را خداوندان عصبیت های دیگر درک می کنند و به طور طبیعی با او و خواص درگاهش گستاخی می کنند و به ستیز بر می خیزند.
به همین اساس فرمانروا پایه استوار خود را که عبارت از شوکت وعصبیت بود از دست می دهد ودر عالم ناز ونعمت فرو می رود که این خوشگذرانی ها بسان موریانه پایه های دولت را سست وفرسوده می سازد.«هرگاه فرمانروا به آسایش تن داد رعیت هم به خوشگذرانی روی آورده و رفته رفته از خشونت بادیه نشینی قبیله کاسته می شود و عصبیت و دلیری آنان به سستی و زبونی تبدیل می گردد و از گشایش و رفاهی که خداوند به ایشان ارزانی می دارد متنعم و برخوردار می شوند و فرزندان و اعقاب ایشان نیز برهمین شیوه پرورش می یابند بدانسان که به تن پروری و برآوردن نیازمندی های گوناگون خویش می پردازند و از دیگر اموری که در رشد و نیرومندی عصبیت ضرورت دارد سرباز می زنند تا اینکه این حالت چون خوی و جبلت در سرشت آنان جایگیر می شود و آنگاه عصبیت و دلاوری در نسلهای آیندۀ ایشان نقصان می پذیرد تا سرانجام به کلی زایل می گردد و سرانجام زمان انقراض قبیلۀ آنان فرامی رسد و به هر اندازه بیشتر در ناز و نعمت و تجمل خواهی فرو روند به همان میزان به نابودی نزدیکتر می شوند تا چه رسد به اینکه داعیۀ پادشاهی در سر داشته باشند؛ زیرا عادات و رسوم تجمل پرستی و مستغرق شدن در ناز و نعمت و تن پروری، شدت عصبیت را که وسیلۀ غلبه یافتن است درهم می شکند و هرگاه عصبیت زایل گردد نیروی حمایت و دفاع قبیله نقصان می پذیرد تا چه رسد به اینکه به توسعه طلبی برخیزند و آن وقت ملت های دیگر آنان را می بلعند و از میان می برند. بنابراین آشکار شد که فراخی معیشت و تجمل خواهی از موانع پادشاهی و کشورداریست. و خدا ملک خویش را به هر که بخواهد ارزانی می دارد».
اینگونه پیدایش وفروپاشی دولت ها – چنانچه ابن خلدون بیان می دارد- مراحل طبیعی خود را طی می کنند کما اینکه کائنات بشری وحیوانی نیز با تمام انواع شان این راه را می پیمایند. وبرخی از دولت ها زمانیکه احساس می کنند که نشانه های پیری بر آن ها نمودار شده است، تلاش می کنند تا آن را از طریق دیگری معالجه ومداوا کنند؛ لذا برای جبران از دست دادن عصبیت وشوکت، جهد می دارند تا به دولت خود ابهت بخشیده وبه مبالغه در مظاهر نعمت می پردازند، که با گذشت زمان پوشالی بودن اینگونه تلاش ها هویدا می گردد. وسرانجام این دولت به دست دولت دیگری که از وی قویتر است سقوط می کند. و در این زمینه ابن خلدون می گوید:« وچه بسا که در پایان دورۀ فرمانروایی دولت نیرویی پدید می آید که خیال میکنند پیری و فرتوتی از دولت مرتفع شده است و فتیلۀ شمع آن نیرو آخرین جلوۀ هنگام توانایی را نشان می دهد چنان که گویی یک شمع برافروخته از قدرت و توانایی می درخشد در صورتیکه شعله های مزبور آخرین تابش های آن قدرت است؛ زیرا شمع نزدیک خاموش شدن چشمک هایی می زند که مردم می پندارند برافروختگی آن جاوید است در صورتی که آن پرتوها و چشمک ها نشانۀ خاموشی آن است، و از راز و حکمت خدای تعالی در آنچه بدان حکمت در عالم وجود مقدر کرده است غافل مباش، و برای هر اجلی نوشته ای است».
اینچنین ایام در گردش اند، و قدرت برای هیچ دولتی در تاریخ جاودانه نبوده ونخواهد بود؛ لذا بر سیاستمداران خردمند لازم است که این مراحل ودوره ها را در فلسفه تاریخ و سیاست مورد تدبر وموشگافی و بحث قرار دهند. و مخالفت سنت خلقت کار نکنند؛ برای اینکه تاریخ به مصلحت دولت معینی به پایان نخواهد رسید – چنانچه هیگل خیال می کرد- ونه به مصلحت طرز تفکر خاصی – که مارکس ان را تصور کرده بود- به پایان می رسد ونه به مصلحت ایده ای که آن را فرانسیس فوکویاما بعد از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی در سال ۱۹۹۱م بشارت داده بود، به انجام خواهد رسید.
ابن خلدون هنگامیکه قوانین خود را در زمینه فلسفۀ تاریخ و جامعه شناسی می نوشت، به این باور بود که در این حوزه از همگان سبقت جسته است، بنابر این امیدوار بود تا کسان دیگری بعد از وی « بیایند و از جانب خدا به اندیشه درست ودانش آشکار و روشن موید باشند بیش از آنچه او در این باره نوشته در مسائل آن کنجکاوی وتعمق کنند، چه مبتکر و استنباط کننده ملزم نیست درمسائل آن پی جوئی کند و به نهایت برسد، بلکه او باید موضوع آن علم و تقسیم فصول آن را تعیین کند و آنچه را که درباره آن سخن می رود نشان دهد. و متاخران مسائل را پس از مبتکر آن قسمت به قسمت بدان می افزایند تارفته رفته تکمیل شود و خدا می داند و شما نمی دانید».
اما این آرزو تحقق نیافت، برای اینکه افتاب عالمتاب اسلام رو به افول گذاشت وپس از آن، رویدادها وحوادث ناگوار زیادی یکی پی دیگری رخ داد وباعث تباهی دولت اندلس گردید ودولت های اسلامی یکی پی دیگری سقوط کردند.
آنچه را که ابن خلدون ابتکار کرد چندان مورد توجه اندیشمندان اسلامی قرار نگرفت. تا اینکه این اندیشه های ماندگار، به دنیای غرب رخنه کرد ومورد توجه آنان قرار گرفت و آن را به عنوان اندیشه ناب و دلپذیر مورد توجه و بررسی قرار داده وبه آن چیزهایی نیز افزودند. وبیشتر از همه اندیشه های ابن خلدون در زمینه قیام وفروپاشی دولت ها مورد توجه اندیشمندان غربی قرار گرفت و اوشان حتی المقدور آن را فربه تر از گذشته ساختند تا اینکه امروز ان را بنام تئوری قدرت نسبی در روابط بین الملل یاد می کنند.
و در ضمن مکتب های فکری زیادی تلاش کردند تا ابن خلدون را بنیانگذار طرز تفکر خویش معرفی کنند؛ به گونه ای که مارکسیست ها وی را از رهبران نخستین مادیگری تاریخی دانستند؛ برای اینکه ابن خلدون در تحقیقات خویش در زمینۀ دیالتیک داخلی برای رشد وترقی جامعه ها توجه زیادی به تقسیم کار نموده وملت ها ونظام های اجتماعی را بر اساس فرآوردهای اقتصادی دسته بندی کرده است… و حتی نقل می کنند که لینن توجه زایدالوصفی به تحلیل های اقتصادی ابن خلدون داشته است. همچنان در کشورهای اسلامی برخی از سکولاریست ها سعی کردند تا نوشته های ابن خلدون را تکیه گاه خود قرار داده وبرای رهائی از نصوص دینی به آن بچسپند؛ برای اینکه وی از اندیشمندان عقلگرا بوده ودارای بینش وتحلیل تاریخی عمیقی می باشد وبه باور آن ها نگرش ابن خلدون حتما با مقایسه با فقهاء وعلمای دینی متفاوت خواهد بود، وچنین می پنداشتند که ابن خلدون حتما مخالف نص دینی بوده وبه آن اهمیتی قائل نیست. غافل از اینکه وی هرگز با نصوص دینی مخالفت نکرده واگر در جائی هم توهم چنین چیزی می رفته وی با بیان مفصل از این حقیقت که سخن وی با نصوص دینی تضاد ندارد، پرده بر داشته است. وگروه دیگری نیز تلاش کردند تا میان اندیشه ابن خلدون واندیشه های مکتب وصفی منطقی در عالم جامعه شناسی توفیق ایجاد کنند، واین تلاش هم به ناکامی انجامید برای اینکه خاستگاه این دو طرز تفکر واین دو مکتب باهم تباین جزری دارند؛ برای اینکه مکتب وصفی منطقی با دین وباورهای دینی مخالفت کامل داشته وآن را نمی پذیرد در حالیکه اندیشه های ابن خلدون خاستگاه دینی داشته وحتی المقدور از دین وآموزه های دینی دفاع کرده وبه ان ایمان کامل دارد.
ابن خلدون با اصالت فکری ای که داشت در تمام دوایر فکری وفرهنگی مختلف جا خوش کرد وهر طیفی وی را از خود دانسته وبه اندیشه هایش توجه نمودند. واین طبعا راه ورسم اندیشمندان بزرگ در تاریخ بشر است.
ابن خلدون فلسفه را از اسمان به زمین آورد واز آن علم جامعه شناسی واقعی و زنده ساخت، واز روش استقرائی نیکوئی در حوزۀ جهان بینی عمومی اسلام بهره برد. و این بزرگترین خدمتی است که وی در زمینه روش شناختی واندیشه انجام داده است.
نویسنده: احمدذکی “خاورنیا”
