خانه » اندیشه » دین شناسی » دکتر عبدالکریم سروش احیاگر فکر دینی(۲)

دکتر عبدالکریم سروش احیاگر فکر دینی(۲)

karim_soroush

 

در بخش اول به موارد مختلف مانند مانند وحی و قرآن ،عوامل انحطاط مسلمین، نظریه تکامل معرفت دینی یعنی تفاوت نهادن میان دین و معرفت دینی به طور فهرست وار اشاراتی کردیم. اکنون در باره تقابل  اسلام و مدرنیته که در بسیاری از موارد چالش بر انگیزبوده است میپردازیم .یکی از چالش های که در مقابل مسلمانان همیشه موجود بوده تعارض مدرنیته با اسلام فقهاتی است، اسلامی که در میان اکثریت مسلمانان رایج است یعنی اسلام مصلحت اندیش رسمی «صورت گرا» عامیانه (فقیهانه).

همه موافق اند که دین ظاهری دارد و باطنی. اکثریت مسلمانان مجذوب همان ظاهر دین که بیشتر آدابی و مناسکی است میباشند . ولی باطن دین مربوط به نخبگان و نوارد است که از ظواهر دین عبور میکنند و به اعماق و لایه های زیرین دین میرسند. دین فقهاهتی دین قشری ، مناسک محور و مقلدانه است. این آداب و رسوم به حدی اوج میگیرد که قدسی و جاودانی میشود. به این مفهوم که در هر عصرزمان غیر قابل تغیر میشود.فقه که علم حقوق است و بر مبنای نیاز مندی ها  و مقتضیات عصرمیباشد در کنار وحی می نشیند  وقدسی جاودانی پنداشته میشود. به همین دلیل نیازمندی ها ی قرن هفتم تعمیم به همه عصرها وقرن ها پنداشته میشود.

آقای سروش درباره دخالت دادن هرچه بیشتر احکام فقهی در اداره امورکشوری که در آن مذاهب مختلف ادیان مخلتف زندگی میکنند هشدار میدهد که  فتیله بعضی از این احکام را نباید بالا کشید.  چرا که چراغ دین دود می زند و همه خانه آتش می گیرد. لذا اتفاقا در جامعه چند فرقه ای که در آن انواع دینداران و حتی بی دینان وجود دارند باید این فتیله را پایین نگه داشت تا همگان بتوانند در این جامعه فعالیت کنند.

اسلام فقهاهتی بنابر ظواهر خیلی ستبرخود خالی از محتوای دورنی میشود. و این ظواهر خیلی کلفت و ستبر که بیشتر میراث سنت های بدوی عربی است نمی تواند با جهان جدید همسوی و همنشینی داشته باشد.این ظواهر خشک و بی روح به لباسی میماند که به تن تمامی عصرها و زمان ها دوخته شده باشد. در قرآن مجید گزاره های یافت میشود که ناظر به شرایط خاص زمان نزول بوده و احکام متغیر نیز در آن یافت میشود ولی این گزاره های موقت ناظربه مقتضیات زمان معین و مکان معین میباشند نه همه عصرها ،زمانها و مکانها.

دین اسلام بنابر همین فربهی وجهه شرعی و فقی خود از معنی و محتوا خالی شده است وبیشتر بجای احکام فراتاریخی و فرامکانی وحی ، آداب ، رسوم ،عنعنات و حتی خرافات فرهنگی حاکم برجوامع در آن حرف اول را میزند.فربهی فقه در اسلام از یک سو ، ورد خرافات ازسوی دیگر و حاکمیت نظام های غیرمردمی و مستبد باعث آن شد تا کلام اسلامی از فربهی و قدرت و سیالیت عقلی خود فرو افتد و در حصار جزم اندیشی و تقلیدمداری سرگردان بماند.

همان گونه که قبلا هم بدان اشاره شد اسلام فقاهتی و صورتگرا بیشتر جذمی و تقلیدی است. همه چیزش قبلا ساخته و بافته شده است و نیازی به بازبینی و بازسازی در آن دیده نمی شود. این حصار ابدی و اذلی به سد بسیار بزرگی میماند که با مفاهیم و اندیشه های جدید شدیدا مخالفت و مقاومت می کند.

و قتی دین هندویزم و بوادیسم را مطالعه میکنیم  میبینبم که در آن حصاری به این بزرگی  در آن به چشم نمی خورد . بیشتر دورنی اند تابیرونی . حتی گفته میتوانیم که این ادیان و حتی عیسویت دین بی شریعت اند. و بیشتر بر اخلاق ، عرفان و معنویت توجه دارند تا ظواهر و قشردین. برهمین مبنا گفته میتوانیم که ادیان بی شریعت که درون گرایی و غایت اندیشی درآن محوریت دارد میتواند با جهان مدرن کنار آیند. در حالیکه اسلام فقاهتی که خالی از اخلاق و معنویت است و بر ظواهر خشک مهندسی شده و بی روح متمرکز است نمی تواند با جهان مدرن همسوی داشته باشد. این قرایت از اسلام نمی تواند با جهان مدرن و یا بهتر بگویم با مولفه جهان مدرن سازگاری داشته باشد. با تاسف که دینداری حاکم همین دین تقلیدی روحانی محور و مناسک محور است.

همانگونه که میدانیم ادیان دارای ظواهر و باطن اند. ظواهر ادیان خیلی متفاوت و درجاهای حتی با هم متعارض اند.

قرایت های معرفت اندیشانه ، تجربت اندیشانه و روشنفکرانه از اسلام  میتواند متعارض با جهان مدرن نباشد. حتی به جریت گفته میتوانیم که مشترکات ادیان در عرفان و معنویت است که درونی اند در حالیکه دراسلام صورتگرای فقیهانه نه عقل جایگاه رفیعی دارد ونه از معنویت ،اخلاق و عرفان خبری است و نهایتا کارایی  عقل در حد کشف احکام شرع است.  محسن کدیور بر این باور اند که انحطاط فرهنگ و تمدن اسلامی زمانی آغاز شد که نهضت عقلگرای معتزله و عدلیه توسط جریان محافظه کار اشاعره در هم شکسته شد.   قرایت های خشک مقلدانه از هردینی که باشد نمی تواند جای برای جهان مدرن باز نماید. در حالیکه غایت اندیشی و معنویت گرایی میتواند با جهان مدرن همسوی داشته باشد. .  البته یک نکته قابل ذکر است که هیچ دینی از دیان خداباور و غیر خداباورتهی از اخلاق و معنویت نیستند. همین موضوع یکی از دلایل بسیار قوی برای زنده ماندن ادیان در طول تاریخ بوده است.

درپاره ای از مباحث دیده شده که روحانیان ما از منظر نظری و فکری با اندیشه ها و فناوری های غرب کاملا مخالفت می ورزند ولی  درمقام عمل بی اختیار آنرا پذیرفته و آنرا بکار میبرند این خود نشان میدهد که غرب همیشه نزد عامه مسلمانان مقلد جزم اندیش یک «مدل فرهنگی » است نه یک موضوع مطالعه و مولد تیوری های علمی .

نگاه حداقلی به دین یکی دیگرنظریات دکتر سروش بوده که حمل بار سنگین همه علوم برشانه های دین، دین را ازپیام اصلی آن دور میکند. ایشان معتقد اند که نگاه دین به همه امور زندگی حتی اخلاق اقلی است نه اکثری و نگاه اکثری به دین که منبع همه علوم انسانی ، طبیعی و غیره است نه  مرام و هدف اصلی شارع بوده و نه خواسته خداوند میباشد.

با تاسف که آنچه از متون مقدس دینی استخراج میشود بیشتر رنگ و بوی علومی را دارد که خداوند آنرا در حیطه عقل دانسته است. همه روشنفکران دینی به این امر معتقد اند که علوم تجربی را نمی توان از قرآن استخراج کرد. قرآن کتاب فلسفی ، علمی نیست .حتی  پاره اشاراتی که از مسایل علمی در آن دیده میشود بیشتر عرضی اند و نهایتا نمی توان تیوری های جدید علمی را از آن استخراج کرد. پاره ای از قرآن شناسان معاصر بر این با ور اند که قرآن پیرامون مسایل علمی و خاصتا هیات نجومی، فرهنگ زمانه را بازتاب داده است. صبغه فرهنگی و عربی قرآن که در آن از «حور مقصورات» و باغ های پرمیوه و پرسایه بهشتی و آتش و آب داغ و نامطبوع جهنمی سخن می رود نشان میدهد که  خداوند به زبان مردم زمانه و مطابق ذهنیات آنان از هفت آسمان ، جنون، تاریخ و جغرافیای مقبول زمانه و هیات بطلمیوسی و طب جالینوسی سخن گفته است. که خود نشان دهنده مسایل علمی همان عصر و علوم متداول قرن هفتم بوده است. بنابراین  استخراج علوم عقلی محض از قرآن کاریست خطا و نامقبول . و ثانیا در عرصه فقه هم نمی توان علوم فقهی را فرا تاریخی و فرامکانی دانست .علم فقه علم انسانی است ومطابق به واقعات زمانه بوده است.  ولی مسلمانان صورت گرا بر مبنای این اعتقاد که قرآن کلام الهی است و همه علوم اعم از علوم طبیعی علوم انسانی  وحتی شکل نظام های حکومتی در آن گنجانیده شده است، فقه را همه کاره ویک علم کامل و جامع واکثری برای تمام مشکلات جامعه پنداشته اند. به قول شماری از این علمای صورت گرا که قران داریم دیگر نیازی به علوم بشری نیست پشت به علوم عقلی کرده اند. درنگاه بسیاری از علمای دینی فقه میتواند جوابگوی همه مشکلات و نیاز مندی انسان باشد.در نگاه اسلام تاریخی و فقیهانه فقه که بیشتر علم حقوق است برعلاوه غنای حکمی ، غنای برنامه ریزی نیز در آن متصور است. در حالیکه دکتر سروش معتقد اند که فقه غنایی حکمی دارد اما برنامه ریزی کار فقه نیست. برنامه ریزی کار عقل و علوم انسانی است. و روی شکل نظام های حکومتی در قرآن تاکید نشده است آنچه مورد نظر قرآن بوده نظام برمبنای عدل بوده است. اصلی که باید همه حاکمان در نظر داشته باشند .

دکتر سروش معتقد اند که مشکلات یک جامعه دینی فقط مشکلات فقهی نیست. ما نمی توانیم راه حل و برنامه ریزی های علمی را از فقه استخراج نمایم.

وقتی نخبگان سیاسی کشور بخواهد در پروژه های مانند آموزش پرورش ، زراعت و جاده سازی برنامه ای طرح کنند نیازی نیست که به فقه مراجعه کنند و ببینندکه حکم فقه در این برنامه ریزی چیست. ما نمی توانیم برنامه ریزی های کاملا علمی را از فقه استخراج کنیم این کاریست که پاره از علمای فقه بدان معتقد اند و فقه را حلال تمام مشکلات جامعه میدانند.

به قول ایشان دین متشکل از سه بخش فقه ، اخلاق، و اعتقادات است. دین در این سه ساحت حد اقلی است. قصاص، دیات، حد اقل کاریست که میتواند جلوگیری از ظلم و بی عدالتی در جامعه باشد. ذکات، خمس حد اقل کاریست که میتواند در یک نظام اقتصادی و امور حکومتی از آن استفاده شود. و طهارت هم حد اقل کاریست برای تامین بهداشت . برای حد اکثر کار ها باید از عقل و علم کارگرفت یعنی برنامه ریزی عقلانی نقش محوری و اساسی دارد. به طور نمونه برای از بین بردن تورم اقتصادی کشور نمی توانیم به فقه مراجعه کنیم و راه حل از آن جستجو کنیم بلکه برای مهار سازی تورم برنامه ریزی عملی باید نمود. همین طور میتوان دها نمونه ارایه کرد.

دکترسروش در کتاب بسط تجربه بنوی در مقاله دین اقلی و اکثری میگوید« بردین بارزیادی را نمیوان نهاد . کسانیکه از بیرون در دین نظر می کنند، یکی از وظایف شان آموختن این نکته است که دین اکثری نافی خود دین است. کسانیکه انتظارات گزافی را نسبت به دین بر می انگیزند(در عرصه اخلاق، عمل ،اقتصاد،بهداشت،برنامه ریزی حکومت و….) دین را به کشیدن باری سنگین وا میدارند که رفته رفته مشروعیت و مقبولیت خود دین را از آن میستاند »

معنی کامل بودن دین از نظردکتر سروش و سایر روشنفکران دینی به معنی آنست که خداند برای هدایت بشر به راه مستقیم آنچه فرستاده است کامل است. ویا به تعبیر دیگرکامل بودن دین این معنی را دارد که خداوند آنچه را که برای بشر اراده کرده کامل فرستاده است و شارع دین آنرا کامل برای مردم ابلاغ کرده است . پس کمال دین یعنی آنچه خداوند میخواست به بشر اعلام کند کامل اعلان کرده است.

اما میان کمال دین و جامعیت دین تفاوت وجود دارد . دین کامل است اما جامع نیست . معنی آن این است که ما نمی توانیم توقع علوم تجربی ،تکنالوژی و سایر علوم انسانی را از دین داشته باشیم.

بحث دیگری را که دکتر سروش مطرح کرده است مسله ذاتیات و عرضیات دین است.این بحث به عقید بنده در نگرش و فهم مسلمانان میتواند خیلی مفید باشد.

دکتر سروش در مورد ذاتیات وعرضیات دین میگویندکه هرپیامبری که مبعوث میشودبا خود معارفی را می آورد . این معارف ناچار در ظرف زمانی خاص و مناسب با محیط جغرا فیا و اجتماع و فرهنگ خاص به مردم عرضه میشود. به همین سبب اگر پیامبران در محیط های مختلف مبعوث شوند ، رنگهای مختلف برپیام آنان می نشیند. به عقیده ایشان امور ذاتی همان اموری میدانند که پیامبر در هر محیطی که مبعوث میشدند آنها را بل ضروره می آوردند. امور عرضی را در دین اموری میدانند که محیط و شرایط زمانی و تاریخی و فرهنگی اقتضا می کند که پیام پیامبر و نحوه ابلاغ آن پیام با آنها همرا و هماهنگ بشود.

به قول ایشان یکی از آشکارترین امور عرضی همین زبان عربی است. پیامبر گرامی اسلام در محیط عربی مبعوث شدند لذا زبان وحی عربی شد. اگر پیامبر در جغرافیای دیگری مبعوث میشدند زبان وحی زبان غیر عربی میبود. چون زبان وحی عربی بود لاجرم خصیصه زمانی و مکانی رنگ خود را بر پیام پیامبر زد و آن پیام  در جامه عربی عرضه شد.

به عقیده دکتر سروش ذاتیات همان محتوای اصلی وحی الهی است که جامه متناسب با فرهنگ ها ،زبان ها و مکان را پوشیده است. در یک کلمه عرضیات آن چیز های اند که میتوانستند نباشند و ذاتیات چیزهای اند که نمی توانستند نباشند.

عرضیات همان های اند که به ذاتیات پوشش مفهومی داده اند. مثال زنده آن همین قرآن مجید است که محتوای وحی همه پوشش مفهومی فرهنگ و زبان عربی را دارد. همین قرآنی ما داریم حتی یک حرف غیر عربی ندارد. همه قرآن بازبان عربی (بشری) آمده است. همه تصاویری که از دوزخ، بهشت ، پاداش ، کیفر در قرآن ذکرشده است تصاویری اند که از فرهنگ مالوف قرن هفتم میلادی شبه جزیره عربستان الهام گرفته است. تمام میوه های ایکه در قرآن از آنها نام گرفته شده باهمه آنها عرب های مکه و مدینه آشنا بودند . محتوای وحی همه صورت عربی دارد. وقتی پیامبر رازهای پشت پرده این جهان را به تصویر میکشید ناچار برای فهم شدن شان از مواد و مفاهیم عربی استفاده میکرد. به طور نمونه وقتی پیامبر از  هول وسختی قیامت حرف میزد و آنرا به تصویر میکشید از وانهادن شتر آبستن ده ماهه سخن میگفت(سوره تکویر آیه ۴).

این ها همه صورت افگندند بر بی صورت ها ، کرانمند نمودن بی کران ها و ساختن تصاویر مادی برای ارایه مفاهیم معنوی بوده اند . همه این صورت ها رنگ بوی ، ذوق ، ظرافت ، معیشت و محیط عربی را دارد.

تعبیری را که بیشتر دکتر سروش در این زمینه بکار برده اند ، صورت افگندن بر بی صورت هاست که به تعبیر عرفای ما ریختن بحر در کوزه است.

دکتر سروش نگاه قرآن را نسبت به یهودی های مقیم شبه جزیره عربستان واکنشی و نوعی موضعگیری میداند. ایشان معتقد اند اگر بجای یهودی ها کسان دیگری با عقاید دیگری ساکن شبه جزیره عربستان میبودند به یقین که لحن و محتوای قرآن چیز دیگری میبود. برهمین مبنا معتقد اند که این عکس العمل  ها ، موضعگیری ها از جمله عرضیات دین اند که میتوانستند نباشند و یا به شکل دیگری میبودند. اگر بجای یهودی ها و عیسوی ها مردمانی دیگری باعقاید مختلف  مانند بودیستم ، هندویزم درشبه جزیره عربستان زندگی میکردند، در آنصورت شکل و حتی محتوای قرآن در بسیاری موارد که یهودی ها و عیسوی ها مخاطب قرارگرفته اند کاملا تغیر میکرد.

ایشان معتقد اند برخی از آیات قرآن در اثر پرسش های پدید آمده اند که میتوانستند نباشند. اگر آن پرسش ها مطرح نمی شد آن آیات نازل نمی شد.

به طور نمونه اگر کاکای پیامبر و خانمش آن بی ادبی و عمل خشن را در مقابل پیامبر انجام نمی دادند ، به یقین که آیات سوره مسد نازل نمی شد. این سوره عرضی وارد قرآن شده و به هیچ وجه جزذاتیات دین نمی شود. اگر از روح ، ساعت ، ازذولقرنین  ، قاعده گی زنان و… سوال نمیشد آیات مربوطه نازل نمی شدند. این بدان مفهوم است که رسالت پیامبر چیزی غیر از این سوالات عرضی است. پیامبر مانند یک آموزگاری بود که با پیام های روشن و آشکاری وارد صنف درسی شده بود . وقتی پیام اصلی خود را عرضه کرد مورد پرسش ها و حتی شیطنت های فراوانی قرارگرفت. وقتی پیامبر مورد پرسش های بی شماری قرارگرفت به آنها پاسخ داد. بنابر این قرآن یک حرکت بیست و سه ساله در متن اجتماع است که محتوای دیالوگی دارد.  ماهیت پیامبر با اجتماعش مانند یک آموزگار با صنفش است. قران کتابیست پاسخنامه . کتابیست که بر پرسش های جامعه عربی پاسخ داده است. پاره اعظم قرآن بر سش ها و پاسخ ها بنا یافته است . از تو این سوال را میکنند ، برای ایشان این پاسخ را ارایه کن و از این قبیل گفتمان ها.

به عقیده دکتر سروش این عرضیات و موضعگیری های قرآن میتواند کمک زیادی به مفسران قرآن نماید تا بدانند که اشاراتی که به مسحیان و یهودیان در قرآن رفته است شامل حال تمام مسیحیان نمی شود. «.در قرآن سخنانی به مسیحیان نسبت داده شده است که مربوط به همه‌ی مسیحیان نیست. گروههای کوچکی از مسیحیان که در آن روزگار در جزیره‌العرب و حجاز زندگی می‌کردند، اعتقاداتی بسیار خاص و استثنایی و مخصوص به خودشان داشته‌اند. آن اعتقادات در قرآن مورد توجه و تفکر قرار گرفته‌اند. جمع قلیلی از آن مسیحیان حتی حضرت مریم(س) را هم دخیل در الوهیت می‌شمردند و معتقد بودند که او هم یکی از اعضای «God head» و به اصطلاح «مجموعه‌ی الوهیت» است. این اعتقاد، اعتقاد رایج و متداولی در میان مسیحیان نیست، بلکه جمع قلیلی این اعتقاد را داشتند؛ ولی با این حال خداوند در قرآن جهت نقض اعتقاد این گروه قلیل از مسیحیان چنین تذکر می‌دهد که روزی می‌رسد که خدا به مسیح (ع) بگوید:
«. . . ءانت قلت للناس اتخذونی و امی الهین من دون الله»؛
تو بودی که به مردم آموختی که تو را و مادرت را به منزله‌ی خداوند برگیرند؟
ومسیح(ع) به خداوند پاسخ می‌دهد: «اگر گفته بودم تو خود می‌دانستی. من چنین سخنی نگفته‌ام و چنین آموزشی نداده‌ام !»
لذا حتی دامنه‌ی عکس‌العمل‌ها، موضع‌گیری‌ها و نقل قول‌ها تا این حد باریک می‌شود که حتی پاره‌ای از گروههای اقلیت نادر هم مورد توجه قرار می‌گیرند. این مطلب باید درسی برای مفسران ما باشد که گمان نکنند هر اشارتی که در قرآن به مسحیت رفته است، به جمیع مسیحیان برمی‌گردد و تمامی آنها را در برمی‌گیرد. گاهی آن نقل قولها به گروه معین و محدودی که در آن روزگار و آن نقطه‌ی جغرافیایی وجود خارجی داشته‌اند برمی‌گردد.

روشنفکران دینی قرآن را یک متن تاریخی و فرهنگی میدانند که در ‌ افق‌ تاریخی‌ باید آن‌ را مطالعه‌ کرد. این روشنفکران معتقد اند که در بررسی‌ هر متن‌ باید به‌ فرهنگ‌ زمانه‌ آن‌ پرداخت‌ رابطه‌ متن‌ با فرهنگ‌ نیز دیالکتیکی‌ است، چون‌ از سویی‌ تأثیر می‌پذیرد و از سویی‌ دیگر تأثیر می‌گذارد.

به طور نمونه همه صفاتی که ما بخداوند نسبت میدهیم همه مجازی اند. وقتی ما میگویم خداوند «رحمان» است ، «رحیم » است ، بینا است و….. همه این صفات مجازی اند برای اینکه ما به طور مجازی این صفات کاملا انسانی را به خدا نسبت میدهیم.«رب» در زبان عربی به معنی صاحب است در حالیکه قرآن این کلمه و این صفت بشری را تعالی بخشیده و به خداوند نسبت میدهد.

دکتر سروش وسایر روشنفکران دینی بر این باوراندکه  چون‌ خداوند اراده‌ کرده‌ تا پیام‌ خود را به‌ انسان‌ها عرضه‌ کند، از زبان‌ بشری‌ استفاده‌ کرده‌ است. از همین‌جاست‌ که‌ روش‌ تحلیل‌ زبانی، تنها راه‌ فهم‌ پیام‌ الهی‌ است.

مرحوم دکتر نصرحامد ابوزید که یکی از قرآن شناسان  و قرآن پروزه های بسیار شهیر جهان اسلام بودند پا  را یک قدم از سایرین جلو تر گذاشته و معتقد بودند که : « جامعه‌ اسلامی‌ در زمان‌ رسول‌ خدا(ص) جامعه‌ای‌ قبیله‌ای‌ و مبتنی‌ بر برده‌داری‌ بود و تجارت‌ بردگان‌ از عناصر اصلی‌ نظام‌ اقتصادی‌ آن‌ جامعه‌ به‌ شمار می‌آمد، لذا احکام‌ بسیاری‌ نظیر ازدواج‌ و آزادسازی‌ برده‌ متناسب‌ با آن‌ روزگار بود. امروز که‌ نظام‌ برده‌برداری‌ از میان‌ رفته، آن‌ احکام‌ دیگر مصداق‌ پیدا نمی‌کند و باید آن‌ها را کنار گذاشت. احکام‌ جزیه‌ و ربا نیز از همین‌ گونه‌اند که باید حذف شوند.»

مرحوم دکتر نصرحامد برعلاوه اعتقاد به الهی‌ بودن‌ قرآن‌ ، متن‌ قرآنی‌ را بی‌ارتباط‌ با زمینه‌ فرهنگی، اجتماعی‌ و سیاسی‌ زمان‌ نزول‌ آن‌ نمی‌دانستند. به‌ بیان‌ دیگر ایشان قرآن‌ را یک‌ محصولِ‌ فرهنگی‌ میدانستند که‌ در زمینه‌ خاص‌ فرهنگی‌ – اجتماعی‌ خاص‌ شکل‌ گرفته‌ و زبان‌ آن‌ هم‌ جدا‌ از فرهنگ‌ روزگار آن‌ نیست. نصوص‌ دینی‌ مطابق‌ شرایط‌ فرهنگی‌ خود نازل‌ شده‌ و زبان‌ نیز شکل‌دهنده‌ نظام‌ معنایی‌ آن‌ است.

پژوهش های قرآنی ایکه امروز از متن مقدس بدست آمده بیشتر در افق تاریخی به آن نظر شده است  که فرهنگ زمانه را بازتاب داده و بیشتر مطابق شرایط فرهنگی زمان خود نازل شده است و از مفاهیم و تصاویر مادیکه برای ارایه مفاهیم معنوی استفاده کرده کاملا ازمحیط مالوف پیامبراخذ شده است.

دکتر سروش برای تصدیق این مدعا میگوید« شما اگر قرآن را نگاه کنید کتابی است که کاملا با محیطی که پیامبر در آن زندگی می کرده است تناسب دارد. تناسبی تام و تمام دارد. یعنی کتابی است که از دل آن جامعه و آن تاریخ برخواسته است. رنگ و بوی آن جامعه و تاریخ را قویا در خودش دارد. این چیزی است که هم مسلمان باید به آن اعتراف بکند و هم غیر مسلمان ، چیزی نیست که ما بتوانیم از آن بگریزیم. از زبان عربی این کتاب گرفته که متناسب است با قومی که این زبان در میان آن ها رایج بوده است، تا داستان هائی که در آن هست، تا مثال هائی که در او هست، مبالغه هائی که در آن هست، ضرب المثل هائی که در آن هست. اشارات و تنبیهاتی که در آن هست. همه چیز حتی عالم آخرت، جهان دیگر که پیامبر آن را تصویر می کند باز هم یک تصویر گری عربی و حجازی است. یعنی خوب نشان می دهد که پیامبری که در آن محیط بار آمده بوده، بهشت را هم با صورت ها و پدیده های همان محیط تبیین می کند و به مردم می شناساند. نه به یک صورتی که هیچ چیز آشنای او نیست. مثلا میوه هائی که در بهشت هستند و در قرآن نام آن ها آورده شده درست همان میوه هائی هستند که در عربستان پیدا می شدند. یک دانه میوه در آنجا ذکر نشده است که در جای دیگر جهان باشد و پیامبر از آن ها نامی برده باشد یا خدا نامی از آن ها برده باشد. حتی شکل زندگی بهشتیان، لباس هائی که می پوشند، میوه هائی که می خورند، تخت هائی که روی آن می نشینند، کاخ هائی که دارند، شرابی که می خورند، نحوه رفتار و معاملاتی که با هم دارند، همه این ها بر گرفته از صورت زندگی و محیط اجتماعی است که پیامبر در آن ها زندگی می کرد و با آن ها آشنا بود. 

مفاهیمی که در قرآن به کار رفته کاملا با زندگی اعراب آن موقع متناسب بوده . این تناسب را میتوان در  سه گفتمان که در قرآن وجود دارد به وضوح مشاهده کرد، یعنی گفتمان کاروانی ، گفتمان بازرگانی و سومی هم گفتمان سلطانی . یعنی پیامبر اسلام یا خدای پیامبر اسلام حرف خودش را از این طریق به مردم رسانده و به آن ها فهمانده است. برای اینکه توضیح بدهد که اصلا هدایت چیست، از مقوله کاروان و در بیابان رفتن و در بیابان گم شدن و اسیر راهزن ها شدن و به مقصد نرسیدن و حاجت به راهنما داشتن، همه از این مقولات استفاده کرده است. سمبولیسم کاروانی قوی ترین سمبولیسمی است که در قرآن دیده می شود. بحث هدایت و ضلالت کاملا در آنجا دیده می شود و مسئله راهزنی و گم شدن در طریق و بی آب بودن و بی توشه ماندن، نمی گویم که این تعابیر امروز برای ما قابل فهم نیست ولی می خواهم بگویم که با آن زندگی چه تناسبی دارد.»

نتیجه ایکه دکتر سروش میگیرد این است که« دین ذاتی و ماهیتی ارسطوی ندارد. بلکه شارع مقاصدی دارد. این قاصد همان ذاتیات دین اند. برای ابراز و تفهیم و تحصیل این مقاصد، شارع از زبان خاص ، مفاهیم خاص، شیوه های خاص(فقه و اخلاق) کمک گرفته است. این کار در زمان معین ، مکان معین(عربستان قرن هفتم) برای مردم خاص با طاقت های بدنی و ذهنی خاص صورت پذیرفته است»

درقسمت آشتی اسلام و دموکراسی دکتر سروش به این عقیده اند که نگاه ایدولوژیک به دین در تضاد با کثرت گرایی دینی واقع میشود. همانگونه مودل های مختلفی از دموکراسی داریم در مقابل قرایت های متفاوتی از دین نیز داریم. قرایت های معرفت اندیشانه و تجربت اندیشانه میتواند با جهان مدرن کنار آید .همانگونه که میتوان عقل و وحی را آشتی داد، باید میان دین و دموکراسی نیز آشتی برقرار کرد. حقوق سیاسی، برای وی، از نوع حقوق متعلق به بشر اند. عدالت و آزادی به عنوان ارزش های بنیادین دموکراسی اموری برون دینی اند، هرچند نظام دینی باید از آنها حمایت کند. ماهیت حکومت، ارزش ها و شیوه های حکومتی و اداره ی زندگی عمومی در حوزه ی فقه نمی گنجند، بلکه به فلسفه ی سیاسی تعلق دارند. سروش تناقضی میان وجود حکومت دینی و دموکراسی نمی بیند و معتقد است یک دولت خوب در یک کشور اسلامی لزوماً صورتی دینی به خود می گیرد.

دکتر سروش با بیان اینکه مولفه های جهان مدرن مانند تقدم حق بر تکلیف، عقل نقاد دربرابر عقل تابع وحی و شکاکیت در مقابل مطلقه گرایی ظهورکرده اند برنوعی  گسست معرفت شناختی موجود میان دنیای کهن و دنیای مدرن تأکید می کند و مدعی اند که انسان امروز بجای یک موجود مکلف خود را یک جانور محق میداند واین طوماریست که جان اسمیت از بازشدنش به جهانیان خبرداده بود.

دکترسروش بسیاری از متفکران مسلمان را به دلیل نداشتن تفکر فلسفی نسبت به پدیده ی مدرنیته و نداشتن مفاهیم مدرن ملامت می کند. پرسش بنیادین در این بحث آن است که: چگونه می توان در جهانی نامسلمان (غیر اسلامی)، مسلمان زیست؟ به نظر وی، اگر مدرنیته در دنیای اسلام، نخست در حوزه ی سیاست و پیشرفت های تکنولوژیک نمود یافته است، به سبب نبود رویکرد فلسفی به مدرنیته بوده است. به همین دلیل متفکران مسلمان به مسائل سیاسی مدرنیته از جمله سکولاریسم، دموکراسی، آزادی سیاسی و غیره پرداخته اند؛ در حالی که مدرنیته ویژگی های فلسفی بنیادی تری دارد که باید شناسایی شوند تا جایگاه اسلام و نسبت آن با مدرنیته تعریف شود.

در مقابل سنت گرایی و بنیادگرایی دیدگاهی وجود داردکه بیشتر نگاه روشنگرانه به ویا به طور دقیق نواندیشی دینی بدان گفته میشود این دیدگاهی است که در آن کثرت گرایی مورد قبول واقع شده است . به قول یکی از روشنفکران دینی در نگاه نوگرایی دینی اسلام به مثابه یک ایمان و یک اصل کلی درمقابل سنت گرایی که اسلام را به مثابه یک سنت و میراث با محوریت شریعت بدون هیچگونه نقد و بررسی برای زیستن در زمان ها و مکان های مختلف تفسیر میشود استاده است. در نگاه دکتر سروش ایمان از جنس احوال روحی است نه از افکار ذهنی. و سخن در افکارو معارف است ، نه در احوال و اوصاف روانی . ایمان و یقین یک مومن میسحی به دین خویش با ایمان و یقین یک مسلم به اسلام ، تفاوتی ندارد. هردو آماده اند تا فداکارانه در راه عقیده خویش خود را فدا و قربانی کنند.

در نگاه مدرن بیشتر توجه بر آن است تا اسلام را مدرن کنند نه اسلامی کردن مدرنیته

بنابراین دین داری روشنفکرانه دین را در فرآیند تاریخی آن مورد مطالعه قرارمیدهد و ویژه گی های زیر را مشمول دین داری روشنفکرانه میداند:

۱- دین امریست تاریخی ،زمانمند و مکان مند 

۲- فهم دین از خود دین جدا است 

۳- فرق یا تمایز میان ذاتیات و عرضیات دین 

یکی از مفاهیم مهم جهان امروز که بیشتر مودر نقد وبررسی دکتر سروش بوده بوده است مفهوم سکولارزیم است. اینکه چرا سکولازیم در مغرب زمین پاگرفت و کشورهای غربی این شیوه را پذیرفتند و ثانیا مبنانی تیوریک این مفهوم از کجا نیشًت کرده است.

دکتر سروش به این عقیده اند که اولین جرقه های سکولازیم جرقه های ضد زهدی و ترک دنیا بوده است  یعنی ترک دنیا را ترک گفتن. به معنی دقیق کلمه یعنی جهانی را که زندگی میکنم باید جدی گرفت

ایشا ن به انواع  مختلف سکولازیم انگشت مینهد که از آن میان یکی سکولازیم اعتقادی وفلسفی و دیگری سکولازیم سیاسی.

در توضیح این دونوع سکولازیم میگوند که سکولازیم سیاسی یعنی جدایی دین از دولت. سکولازیم سیاسی یک نوع جدایی حقوقی میان این دو است به این معنی که مشروعیت نظام سیاسی نمی تواند پایگاه دینی داشته باشد. و کسی حق پیشینی  داده شده ازدین در اداره نظام را ندارد .

این نوع نظام که مشروعیت خود را ازمذهب نگرفته باشد میتواند کثرت مذاهب و ادیان را بپذیرد و به همه آنها به یک چشم نگاه کند.

ولی سکولاریزم عقیدتی و فلسفی دست رد به موجودیت خدای عالم مینهد. از منظر این سکولازیم نه خدای وجود دارد نه ماورالطبیعتی و نه آخرتی.

رای دکتر این است که یک دین دار به طور اخص یک(مسلمان) میتواند یک سکولار سیاسی باشد ولی بنابرمفکوره ایکه جهان وانهاده نیست خالقی جهان را مدیریت میکند و به طور کل جهان را واجد آغاز و انجام میداند نمی تواند یک سکولار عقیدتی و فلسفی باشد.

در سکولازیم سیاسی لازم نیست که کسی خداوند را انکار کند بلکه درسیاست و نظام سازی کاری به خدا ودین ندارد.

دین از منظر دکتر سروش پدیده پیچدیده ای است که داری لایه های مختلف است. با استناد از دیدگاه عرفانی که دینداری را شریعتی ، طریقتی و حقیقتی میدانند. این سه نوع دینداری شکل مخروطی داشته که قاعده آن متعلق به دینداری عامه و ازجمله رایج ترین شکل دینداری در همه جوامع  ودر همه ادوار تاریخ بوده است . دو نوع دیگر آن بیشر فردی اند تا جمعی. دین داری معشیت اندیش عامیانه به قول ویل دورانت همان نوع دینداری است که هیج گاهی از میان نمی رود وشکل جمعی دارد. این نوع دینداری بیشتر معلل است تا مددل .

دین داری شریعتی روحانی محور مناسک محور، دینداری میراثی ، عاطفی جزمی، آدابی ، ،هویتی وقشری و پر از اسطوره است. ملاک دینداری معشیت اندیش بیشتر به اعمال بدنی و ظاهری مانند نماز، روزه ، حج و غیره برمیگردد. هرکه بیشتر این اعمال را انجام دهد بیشتر بخدا نزدیک میشود.یکی از تفاوت این نوع دینداری داشتن صنف روحانی است. در این نوع دینداری شخصیت محوری دین که همان شارع دین باشد بیشتر ماوایی است تا زمینی. پیامبر این نوع دینداری بیشتر در آسمان ها پرواز میکند تا در میان جامعه و مردم.

به عقیده دکتر سروش این نوع دینداری که تقلید حرف اول را در آن میزند از تحقیق در آن خبری نیست این دینداری بیشتر به فقه توجه دارد تا به اخلاق و معنویت.

خدا در این نوع دینداری کسی است که امر و نهی میکند و با اندک ترین خطا بنده گانش را راهی جهنم می نماید.مردمان دیندار برده گانند و خدای این نوع دین ورزی خدای ارباب و سلطان است. در این نوع دینداری که مسلمانان واجد آن باشند خداوند و خالق هستی بیشتر به فکر مسلمان است تا دیگران.

در کتاب سنت و سکولاریزم دین داری معرفت اندیش را اینگونه به معرفی میگرد«دینداری معرفت اندیش با دینداری معشیت اندیش مخالفتی ندارد اما گرانگاه و مرکزثقلش جای دیگری است. یکی از صفات دینداری معرفت اندیش آنست که محققانه است  ودیندار معرفت اندیش نمی تواند مقلد باشد بر همین اساس است که در این نوع دینداری صنف روحانیت وجود ندارد.نگاه دیندار معرفت اندیش از خداوند نگاه دیگری است. خداوند نزد این نوع دیندار یک راز  است و راز نه به معنی معما.خداوند در نظر یک معرفت اندیش موضوعی است که میتوان بدان نظرا نزدیک شد به همین دلیل خدا برای یک دیندار معرفت اندیش امر تمام شده نیست»

این دین داری چون بر تقلید بنا نیافته است و آدابی، مناسکی و قشری نیست بنابراین سر آشتی با کثرت گرایی دارد. در دینداری معرفت اندیش قرایت رسمی از ازدین وجود ندارد و بیشتر دین فردی است تا جمعی. یکی دیگر از مولفه های دنیداری معرفت اندیش چند منبعی بودنش است که بیشتر از بیرون دین تغذیه میکند.

و آخرین صنف دین داری در نگاه دکتر سروش همان دینداری نخبگان است یعنی دین داری تجربت اندیش . در کتاب اخلاق خدایان تعریفی که از این نوع دینداری بدست میدهند عبارت از  این است که« دین داری تجربت اندیش عشقی ، کشفی ،تجربی ، یقینی ،فردی ، شهودی ، وصالی ،قدسی ،عرفانی ،و رازآلود است. خداوند در این نوع دینداری یک معشوق یک محبوب جمیل است»

دینداری نخبگان که همان دین داری تجربت اندیش باشد بیشتر یقینی است تا جزمی و شکی. در این نوع دینداری شریعت فردی میشود و ارتباط شخص با منابع دینی فردی میشود. شخص از فراق رهایی میبابد و وارد ساحت وصال میشود.

با این نگاه  که دین سه لایه دارد که قشری ترین و رویین ترین آن شریعت و زیرین ترین وعمیق ترین آن تجربی است ، دینداران میتوانند با درک و فهمی که از دین دارند در یکی از این اصناف دینداری خودرا ببینند و خدای خود را بپرستند .یکی دیگر از کارهای ارزشمند این متفکر تبیین کثرت گرایی در حوزه دین است.

او در کنار انحصارگرایی و شمولگرایی دینی به تبین کثرت گرایی دینی میپردازد.شاید در حوزه فرهنگ فارسی اولین کسی باشند که بسیار روشن و سریح در این زمینه سخن گفته اند. و دلایل معرفتی فروانی را بر حقانیت کثرت گرایی دینی توضیح داده باشند. گرچه مجال آن نیست که بدان بیشتر پرداخته شود  ولی میتوان دلایل اثبات این مدعا راکه بر برپایه چند بنا استوار میشود فهرست وار بیان نمود که مهمترین آنها عبارت از :

۱-تنوع فهم ها از متون دینی

۲- تنوع و تفاسیر ما از تجربه های دینی

۳-در حوزه دین و دینداری آنچه اهمیت دارد وصول به حقیقت است نه ظواهر متضاد آن

۴-علت وجود ادیان و فرقه های دینی مختلف، کثرت حقایق و درهم تنیده بودن آﻧﻬا میباشد.

۵-مبنای دیگر برای کثرت گرایی دینی عبارتست از اینکه در عالم امر خالص یافت نمیشود.هیچ چیز خالصی در این عالم یافت نمیشود.

۷ – تمام حقایق با همدیگر مرتبط هستند و از یک خانواده میباشند.

دکترسروش گرایش عمیقی با عرفان و به ویژه مولانا جلال الدین بلخی دارند . ایشان مولوی را شیخ العرفا میدانند که مثنوی شان سرشار از نابترین گوهر های انسانی است. درتمام آثار دکتر سروش مولوی حاضر است. از نظر ایشان مثنوی مولوی کمتر از وحی نیست. این کتاب الهامی نزدیک ترین منبع برای فهم تجربه نبوی است.

به قول علامه اقبال:

مثنوی معنوی مولوی    هست قرآن در زبان پهلوی

و یا به تعبیر زیبای مولانا جامی:

من چه گویم وصف آن عالی جناب     نیست پیغمبر ولی دارد کتاب

کشف های عارفانه مولوی و سایر عرفای ما دینداری  را از انحصار جرمیت و تقلید فقهیانه و رازگشایی های فیلسوفانه رهانیده و آنرا به تجربه دینی تبدیل نموده اند. اما نکته باریک این است  که در مقام تبیین  مفاهیم فلسفی از آموزه ها و مبادی عرفانی استنتاج معرفت شنانه نمی کند.

دکتر سروش درباره تعلقش به مثنوی وآموزه‌های مولوی می‌نویسد: «اینک بیش از سی سال است که به دولت همنشینی با آن روح بزرگ، آن عزیز عرش نشین، آن شمع خاموشان، آن سحر خیز ناگهان، آن رحمت بی منتها، آن آتش افروخته، دربیشۀ اندیشه‌ها، آن نابغه نادرۀ تاریخ، آن شهسوار عالم محمدی، حضرت خداوندگار مولانا جلال الدین محمد بن محمد بن حسین بلخی رومی، قدس الله نفسه الزکیه، مباهی ومبتهجم وکمتر شب وروزی بوده است که به دل یا به زبان، آشکار یا نهان، سخنی از او یا با او نگویم وضمیر خود ودیگران رابا نام وکلام او مطرّا ومعطّرومنوّرنکنم. طی این سالیان دراز، که همصحبتی با او به نیم نَفَسی می‌مانست، تعلیم و تعلّم آثار مولانا، بویژه مثنوی شریف، ومداقه درزوایا ومضامین واسرار کلام او ومراجعه به آراء شارحان ومصححان کتاب او، وبهره جستن از عالمان وآموزگاران پیام او، شیوه وپیشه من بود. چون کبوتری گرد این بام مستانه پر می‌زدم واز آن عیسی دوران، شفای اسقام خود را می‌جستم واگر چه شریک اذواق آن خسروشیرین جان نبودم، باری خشک لب هم نماندم وازآن بهار بستان آفرین، بوی وبرگ بسیار ستاندم. وخداوند کریم را براین نعمت عظمی شاکرمکه درشمار آید. و بجاست که همین جا همۀ معلمان ومؤدبان خود را، و درصدر همه روح عظیم مولانا را که الهام بخش همۀ آنان بود، سپاسگزارم وبرای همه، به سابقۀ منتی که برمن دارند، از خداوند منّان پاداش کریمانه طلب کنم. »

دکتر سروش نیاز مندی انسان به دین را در پنچ اصل خلاصه میکنند که مختصرا میتوان آنها را فهرست کرد.

۱- اولین خدمت دین برای انسان این است که مجموعه هستی را ممکن و مطبوع میسازد. این ممکن و مطبوع بودن زندگی را زمانی میتوان تجربه نمود که مظلومانه و محرومانه در جامعه ای زندگی کنی که آگنده از ظلم، تبعیض ،زجر، شکنجه ،فقرو گرسنگی باشد. در آن حالت یا با انقلاب وضع را متغیر بسازی و اگر چین کاری را پیش برده نتوانستی رفته رفته به خود بقبولانی که در محیط خوشی زندگی می کنی.

۲- دو مین خدمت دین از نظر دکترسروش آن است که دین موضوعی را برای تجربه های دینی به دست می دهد و یا آدمیان را بر انگیزد تا تحربه دینی حاصل کنند.

۳- سومین خدمت دین تفسیر صحیح از تجربه های دینی است.

۴- چهارمین خدمت دین معنی بخشی به زندگی انسان است. این معنی بخشی پاسخ به پرسش های اند که در نزد انسان به وجو می آید که ازکجا آمده ایم ؟ بکجا میرویم؟

۵- پنجمین خدمت دین پشتیبانی کردن آن از مکارم اخلاقی است. به عقیده ایشان اخلاق تکیه گاه دین است. و ارزش های اخلاقی همه مستقل از دین اند.یکی از این ارزش های اخلاقی عدالت است . عدالت مستقل از دین است به این معنی که عدل دینی نیست بلکه دین عادلانه است. عدل قوی ترین اصلیست که میتواند به بقای دین و گسترش دین کمک کند. اگر در ادیان زنده فعلی جهان که تعداد شان به بیشتر از هشت دین میرسد عنصر عدل حاضر نباشد نه مقبول است و نه میتواند به حیات تاریخی خود ادامه دهد.

به قول ایشان اخلاق با آذادی رابطه بسیار نزدیکی دارد . اخلاقی زیستن آن است که انسان مختار باشد. بی اختیاری منبع همه مفاسد است. آذادی فقط حسن و قبح جامعه را آشکار میسازد. در آذاد زیستن اگر یک جامعه بد اخلاق باشد ، بداخلاقی ان آشکار میشود واگر اخلاقی باشد اخلاقی بودنش ظاهر میگردد.

در اسلام فقهاهتی عنصر فربهی مانند اخلاق جایش کاملا خالی است. اسلام فقه محور ظاهر بین تهی از اخلاق است. به قول غزالی اسلام فقاهتی اخلاق را در زیر پای خود خورد کرده است.

کشور ما (افغانستان) از نبود یگانه عنصری که خیلی رنج میبرد همان اخلاق است. اسلام مصلحت اندیش و مقلدانه بهای چندانی به اخلاق نمی دهد.بالاترین ارزش انسان در اخلاقی زیستن و آذاد زیستن آنست.

کشور ما که سالهای متمادی نظام های استبدادی را تجربه کرده و در ظل نظام های مستبد نفس کشیده است و در عین زمان چیزی که در آن هیچ رشد نکرده است همان اخلاق است. اخلاق در نظام های غیر مردمی و استبدادی رشد نمی کند.  آذادی و اخلاق رابطه تنگاتنگی  دارند اخلاقی زیستن این است که انسان مختار باشد.. بی اختیاری منبع همه مفاسد است. آذادی فقط حسن و قبح جامعه را آشکار میسازد. در آذاد زیستن اگر یک جامعه بد اخلاق باشد ، بداخلاقی ان آشکار میشود واگر اخلاقی باشد اخلاقی بودنش ظاهر میگردد.

و سخن پایانی:

این همه گفتیم لیکن در بسیج

بی عنایات خدا هیچیم ، هیچ

ماخذ این نوشته برگرفته از کتاب های همچون قبض وبسط تیوریک شریعت، اخلاق خدایان، بسط تجربه نبوی، مداراو مدیریت و سنت و سکولاریزم میباشد.

دیدگاهتان را ثبت کنید

آدرس ایمیل شما منتشر نخواهد شد

Copyright © Jawedan.com