خانه » خبر و دیدگاه » پاسخ لطیف ومأنوس برمقالهء محترم داکتر فرید یونس

پاسخ لطیف ومأنوس برمقالهء محترم داکتر فرید یونس

چندی قبل یکی ازحاجی صاحبان محترم مقالهء را زیرعنوان (ضرورت تصفیه و پاک سازی احادیث) برای این فقیر نشان دادند و به حسن ظن جویای تبیین این موضوع گردیدند. مقاله را که ایشان لطف فرموده کاپی نمودند خواندم این مقاله نوشته ی است از محترم داکتر فرید یونس که در سایت قدرمندِ جاویدان بنشر رسیده است . ابتداء برای من این سؤال خلق شد که  بسیاری از دست اندر کاران سایت ها ی انترنیتی و نشرات مطبوعاتی و رسانه های سمعی و مرئی مانند ما مسلمان اند بلکه بعضی اینان تا هنوز وابستگی تاریخی به جریان های مجاهدت ومقاومت نیز دارند اما چرا در درک باریکی های سیاسی آزادی بیان که همواره برای مسلمانان مغرضانه نسخه داده میشود بی توجه اند. رسانه های عدید و مشهوری است که آزادی بیان را بحیث یک تیوری عظیم مدرینته معرفی میکنند ولی در نشر مقالاتی که شرمگاه مظالمِ مکاتبِ انان را معرفی دارد با بی چشمی بر خورد میکنند حتی از نشر مقالات اقتصادی که گندگی های نسخه استعماری لیبرالیزم در جوامع اسلامی را بیان دارد سزاوار نشر نمیدانند. با همین شکوه و گلایه از وضعیت زوال اعتنا به قدسیات عقیدتی در اوساط نشرات مطبوعاتی ومخصوصا الیکترونیکی  حدیث نبوی را یاد اوردم که غربت روز افزون  دین اسلام را بیان میدارد و میگوید زودیست روزی فرا میرسد که روش انانی را که غیر شمایند پیروی میکنید حتی اینکه اگر در سوراخ سوسماری درایند  به رسم تقلید شما هم  میداریید. و حدیث نبوی را یاد اوردم که میگوید این دین غریب اغاز شد و دوباره غریب میشود پس مژده باد غریبان را که فساد ها را اصلاح میکنند. بنا بر همین و از اینکه مقاله مذکور همانطور که از عنوان معروف است شکل فراخوانی را داشت که باید به تصفیه احادیث دست یازیده شود لازم دیدم سطوری را برای نشر بنویسم گرچند که لله الحمد این فقیر در بعضی حلقات درسی اشارات سودمندی در این زمینه ها داشته است.

اینک به تحلیل و تجزیهء مقالهء محترم داکتر فرید یونس در کنار احترام و حسن ظن به ایشان با ترقیم ذیل میپردازم:

یکم – نخست مکثی بر عنوان مقالهء ایشان

انچه از عنوان مقالهء ایشان بر میاید این است که ایشان منکر مطلقِ وجود احادیث نبوی نیستند چون ایشان کلمهء تصفیه و پاک سازی را بکار برده اند واین دو کلمه إبقاءِ بعضی احادیث وإلغاءِ بعضی احادیث را میرساند ووقتی کسی قائل برإبقاءِ بعضی احادیث باشد حتما حجِّیَتِ –حجت بودن- انرا نیز میپذیرد گرچند که این حجیت نظر به دلالاتِ- دلالت ها- عباراتِ احادیث میانِ لزوم وعدمِ لزوم دائر باشد.

عدمِ انکارِ مطلقِ وجودِ احادیث از نظرِعقلانی معقول و باور بر حجیت ان از نظر نقلانی محمود است گرچند این محمود بودن تا حین تبیین حقیقت وغلبیلِ جزئیات وعناصرِ یک قاعدهء کلّی درهالهء از ابهام باقی میماند.

اما ازآنجائیکه این عنوان نیز این را میرساند که خللی بلکه خلال هایی درکیفیتِ نقلِ احادیث وتدوین احادیث در تاریخ اسلام وجود داشته است دروازهء تصفیه و پاکسازی احادیث به تعبیر وطنی ما چهار پلاقه باز است  اشکالات عدیدی را میافریند  یکی از این اشکالات شامل حال کتب احادیثی که امروزه در دسترس مسلمانان قرار دارد میگردد که این کتب از دائرهء حجیت میافتند طوریکه در گوشه های دیگر این مقال نویسنده مواردی را به عنوان مثال درنقد حجیت احادیث آورده است همچنان اشکال دیگری که عائد حال میشود پهن بودن بسترِ تصفیه برای اهل هرفن است ونقیضِ همچو پهن بودن کاستن از فن تخصص در تبیین احادیث است که علماء مسلمان طی قرون متمادی به فن تخصص اشتغال داشته اند واین نقیض لازمهء را در بر دارد که در ذات خود اشکلات لا یتناهی دیگری را شامل میشود. میتوان در رأسِ آن از این اشکال نام برد که اهل هر فن حقانیت احادیث را مطابق حقانیت عناصرِ فن خود سراغ جویند وازاینکه دنیای معاصر فنون مختلفی را در عرصهء مادیگرایی ایجاد نموده است هرکدام این تکثرِ فنون محک ومعیار و میزانی برای ارزیابی احادیث میشوند اینجاست که ما مواجه این نتیجه گیری میشویم که احادیث نبوی منحیث امر ثانوی قیدی براذواق واشواق بشری ندارند واین خلاف مقتضی و مفهوم رسالت انبیا است به تعبیر مولانا اینجا دو منطقی وجود دارد که در بستر زمان در گیر بوده اند منطق نصح قدسی و منطق ردِ نصح قدسی.  ناصحانشان در نصیحت امدند *** خاک غم در چشم چوپان میزدند

که برو ما هر یک ز تو دانا تریم*** کی تبع گردیم هریک سروریم

فلهذا  میتوان گفت مقالهء ایشان شامل از این دست ابهاماتی است که بیان هر کدام ان بحث مفصل میطلبد با این هم اگر خوشبینانه تر به عنوان ایشان بنگریم چیزی دیگری در دست میاید وان اینکه موضوع تصفیه احادیث و پاکسازی ان بحث تازه ی نبوده است بلکه فن تدوین احادیث خود در همان اغاز تدوین مبتنی بر تصفیه وپاکسازی بوده است زیرا ما هیچ عالم مسلمانی سراغ نداریم که گفته باشد همه آنچه بنام احادیث نقل شده اند صحیح اند. محدثین یا علماء تدوین احادیث برای رعایت چنین تصفیه درجاتی میان احادیث وضع کردند و برای بیان اقسام صحیح میان متن وسند فرق کردند واحادیثِ صحیح را تقسیم به سه نوع کردند که در رأس آن حدیث متواتر است که انرا گروهی که اتفاق انان بردروغ  بعید باشد به گروهی نقل دهند تا اینکه ان نقل بر صحیفه تدوین بنشیند ونسخه برداری شود ومنتشر شود وهزاران طلاب علم انرا حفظ کنند. در مرحله پائن تر از متواتر  حدیث مشهور را معرفی کردند که صحابیی در قرن اول بطور منفرد انرا نقل کند و ان نقل را جماعتی که اتفاق انان بر دروغ بعید باشد تحویل گیرند. و بعد از ان خبر واحد را معرفی کردند که پائین تر ازحدیث مشهور است و اینجا میان مذهب احناف و متباقی مذاهب اهل سنت در تعریف خبر واحد و خبر مشهور بحثی وجود دارد که اینجا را کافی برای عرض ان نمیبینیم علماء حدیث از نظر سند هم به تقسیمات احادیث پرداختند و نام های را از قبیل حدیثِ متصل حدیثِ منقطع و حدیثِ موقوف  حدیث مرفوع وحدیثِ معضل وحدیثِ مرسل و حدیث منکر,و از نظر قوت به صحیح و حسن و غریب و منکر و موضوع  وحدیث غریب, نام گذاری کردند و برای هرکدام بحث طولانیی نوشتند واحوال سند را درارزیابی متن به صحیح وضعیف دخیل دانستند .همچنان برای همین تصفیه به بیان وکشفِ احادیثِ موضوعی یعنی جعلی پرداختند. امام ابن الجوزی بطور مثال رساله ی  به ترتیب ابجدی در بارهء احادیث موضوع دارد وجالب اینکه در ترتیب ابجدی  این رساله حدیثی را به این عبارت که ….و ابغضها الی الله الفارسیه” یعنی بد ترین زبان ها نزد خداوند زبان فارسی است در رأس احادیث جعلی نقل کرده است . محدثین برای معرفتِ روایانِ سند, فن دیگری مرتبط به علم حدیث را بنام احوال الرواة یعنی احوال راویان ایجاد کردند ومتخصصین این فن به معرفی روایان از نظر تقوی ودیانت ومکانت اجتماعی و ملاقات با اساتید وحتی رعایت سطح نظافت و شیوهء برخورد راوی با مردم  قوهء حافظه ,کثرتِ روایت و قلّتِ روایت, پرداختند. و صد ها تن از راویان را در زمرهء غیر متأهلین فن روایت احادیث معرفی کردند. ازلابلای فن احاوال رواة و ضمیمهء ان که فن جرح و تعدیل در علم حدیث نامیده شده است محقق به جوانب دیگری از حیات علمی و اقتصادی و اجتماعی دوره های مختلف جوامع اسلامی پی میبرد ونیز به زنانی بر جسته ی اشنا میشود که در مجالس علم به تدریس ونقل احادیث میپرداختند و شاگردانی از دور دست ها برای شنیدن علم انان زانو میزدند .

دوم – نحوهء نگرش اهل سنت به حدیث

به هرحال اینجا در قبال این نوع تصفیه وپاکسازی موجود در بسترِ تارخی اسلام دو گروه عمده نشأت کرده است:

یکی جماعت محدثین که بمرور ایام لقب اهل حدیث را گرفتند این گروه که به حیث نام زادهء تلاش علمی اهل سنت بوده اند روایات منسوب به پیامبر و صحابه  را میان احادیث و اثار تقسیم نموده و برای احادیث اولویت بخشیدند  اهل حدیث دو کتاب را خرمن کشت و زراعت احادیث منسوب به پیامبر شمرده و ان را دفتر ثبت احادیث پیامبر خدا معرفی کردند  که یکی کتاب صحیح البخاری است و دیگری کتاب صحیح مسلم نیساپوری است .و تفاوت میان این دو کتاب تقریبا منعدم است ولی کلا منتفی نیست و از همین جهت هر کدام مسلم و بخاری شروطی در تنقیهء روایات داشته اند با این هم سطح تفاوت شروط هر دو با هم بسیار متقارب اند. کتاب مسلم در نزد مغرب نشینان مسلمان بیشتر مورد رجوع قرار گرفت و بخاری میان مشرق نشینان مسلمان بیشتر مورد رجوع قرار گرفت. در کنار این دو کتاب چهار کتاب دیگر مشتمل بر احادیث نیز معروف گردید که فقهاء احناف  ما وراء النهر وخراسان و هند  نسبت به حسن ظن بیشتر به احادیث ان را نیز صحیح نامیدند وبا ضمیمهء چهار بر دو, همه را “صحاح ستة” یعنی کتب ششگانهء احادیث صحیح نامیدند . در حالیکه اهل حدیث و به تبعیت انان بعضی مذاهب دیگر به نسبت دقت گزینی بیشتر در خصوص احادیث ان چهار را سنن نامیدند و این چهار عبارت اند از سنن ابن ماجهء قزوینی “أبو عبد الله محمد بن يزيد بن ماجه قزوینی متوفی 273 ” و سنن امام نسائی “أبو عبد الرحمن أحمد بن شعيب بن علي بن سنان بن بحر بن دينار النسائي متوفی 303 ” و سنن ابی داود سجستانی ” أبو داود سليمان بن الأشعث بن إسحاق بن بشير الأزدي متوفی 275″ و سنن امام ترمذی ” محمد بن عيسى بن سَوْرة متوفی 279″ در این کتب چهار گانه یعنی سنن چهارگانه که نظر به اقوال محققین احادیث از ضعیف تا منکَر وجود دارد .

ناظر به خوبی متوجه میشود که همه این ائمهء حدیث  یا حد اقل اکثر انان از ناحیهء نژاد عجم بودند وعرب نبودند

البته در کنار این کتب ششگانه کتب های دیگر احادیث بنام موطاء امام مالک که اولین کتاب تدوین شده احادیث است و نیز مسند امام احمد ابن حنیل و مسند امام ابی حنیفه و مسند امام شافعی و سنن دار قطنی و مصنَفِ ابن ابی شیبه و مصنَفِ عبد الرزاق و غیره کتاب های جمع احادیث و آثار زیر عنوان “مصنفات و مسانیدِ” وجود داشته است . نحوهء عمل اهل حدیث اعتماد کلی بر این روایات در عرصهء عبادات و معاملات بوده است که البته از فن ترجیح درهنگامِ تعارض استمداد میجستند دراین عرصه میشود از کتاب “تأویل مختلف الحدیث”تألیف ابن قتیبه دینوری متوفی 276 هجری را نام برد . منتها فن ترجیح اهل حدیث متفاوت تر ازفنِ ترجیحِ اصولیین مسلمان بوده است و این ففیر کاتب سطور پیرو شیوهء اصولیین مسلمان در این عرصه است

دوم. جماعت فقهاء بودند که اینان نیز در استنباطات فقهی خود همین کتب ششگانه را معیار قرار دادند ولی نحوهء برداشت آنان به دو مرحله تقسیم شده است یکی مرحلهء ما قبل تدوین این کتب ششگانه است که  بعضی ائمه بالاخص امام ابی حنیفه وشاگردانش برآن بودند واین ائمه بسیاری یا قسمتی ازاین احادیثِ وارد در کتب ششگانه را قبل از تدوین یا نوشته داشتند یا حفظ داشتند و یا به آن اشنا بودند و در استنباطات فقهی خود بران اعتماد و رزیدند.

مرحلهء دوم مرحلهء فقهاءِ ما بعدِ تدوین کتب ششگانه است که اینان میان استقلالیتِ ائمهء مذهب ومیان بعضی داشته های کتب ششگانه جمع نمودند. فلهذا بالمجموع این کتب ششگانه بطور کل مورد قبول اهل سنت طی قرون متمادی قرار گرفت وهمانطور که گفتیم درهنگام وجود تعارض ظاهری میان احادیث از شیوهء اصولی تعارض وترجیح کار میگرفتند.

البته در میان این دو گروه گروهی دیگری نیز بودند که اهل اعتزال یا معتزله نامیده میشدند بدنهء این گروه یا جمهورِ آنان در باب فقاهت پیرو مذاهب اهل سنت بودند بلکه قسمت اعظم از ائمهء معتزله در بخش فقاهت پیرو مذهب حنفی بودند فلهذا انان احادیث در باب عبادات را میپذیرفتند بلکه بر اساس آن احادیث اجتهاداتِ فقهی میکردند  اما در بخش عقیده با تفاوت های نه چندان جوهری به استدلال از احادیث و نیز تأویل احادیث میپرداختند از جمهور معتزله هیچ گاهی روایت نشده است که منکر حجیت احادیث باشند. البته قسمتی از معتزله متبع مذهب شیعه بودند و شذوذی –اندکی- از آنان مقید به مذهبی در فقه و حتی بعضی اصول نبودند.

سوم – أهل تشیع وحدیث

همواره طاعنان وشبهه آفرینان ویا حتی بعضی نیک اندیشان که غفلت برنیک اندیشی ایشان چیره شده است  در انکارِ وجود احادیث نبوی سپس حجیت احادیث نبوی به وجودِ خلاف شیعه وسنت در مورد احادیث اشاره میکنند و ووجود چنین خلاف را دلیل عدم وجودِ احادیث میپندارند در حالیکه از نظر عقلی تلازمی میان وجود خلاف و انتفاء وجود احادیث نیست . اما لازم است اشاره کوتاهی در این باب نیز کنیم.

شیعیان نیز معتقد برحدیث اند گرچند شیوهء إسنادِ آنان از شیوهء إسنادِ اهل سنت فرق کند واین فرق هم استوار بر ارزیابی روایان است که ازنظر شیعیان  این ارزیابی نظربه انتماء  به جریان سیاسی معینی صورت میگرفته است واز اینکه اهل سنت در قبال حوادث سیاسی صدر تاریخ اسلام بینش استوار بر احترام به همه سلف امت دارند و اختلافات سیاسی انان را برداشت اجتهادی انان میدانند که ممکن بعضی انان در بعضی ان بر حق و در بعضی ان اشتباه کرده باشند  موضع واضح تری در قبال احادیث داشتند.و ان اینکه اهل سنت به جز انانی را که بدعت اشکاری در عقیده از خود نشان میدادند متباقی انتمائات فرقوی را مؤثر در رد روایت نمیدانستند . ازهمین جهت در سلسله روایات احادیث اهل سنت روایان شیعه نیز مشهود است.

پس میتوان گفت وضعیت احادیث میان اهل سنت و شیعه دائر بر چند حال است یکی احادیث مورد اتفاق هر دو جناح که از نظر سند و متن با هم متفق اند .

دوم احادیثی که از نظرِ متن نه از نظر سند برآن متفق اند.

سوم احادیثی که از نظر سند و متن با ان مختلف اند ولی نقشی در ایجاد خلاف هم ندارد مانند اینکه شیعیان از طریق راویان خود حدیثی را روایت کنند که فی المجموع از محاسن اسلام باشد ولی ان روایت در کتب احادیث اهل سنت نباشد پس نبود ان در کتب انان و ووجود ان در کتب شیعه موجب خلاف نیست و همینطور اگر قضیه معکوس گردد.

چهارم روایتی که شیعیان ان را درمسئلهء فقهی دلیل گیرند که خلاف فهم فقهی اهل سنت باشد که در ان مسئله روایت خود را داشته باشند درهمچو حال به بنیادی بودن ویااجتهادی بودنِ آن مساله رجوع میشود و ارزیابی ها بیشترعرض اندام میکنند .

چیزی که در باب روایات شیعه وسنت از احادیث   نباید از نظرِ تحقیق پوشیده بماند  دو چیز است یکی تأثیرِ معیارِ کثرت وقِلّتِ أتباع  دومذهب متقابل برقوت وضعف یک روایت است. و یکی هم تأثیرِ حاکمیت بر ارزیابی راویانی که مخالف ویا موافقِ ان حاکمیت بوده اند میباشد . از اینکه شیعیان بعد از عصر علی رضی الله عنه دچار مظالمِ اموی ها قرار گرفتند  راویانِ آنان متصف به دو حالت بودند یکی راویان اهل بیت که ظاهراً دور از مخاصماتِ سیاسی با امویان مکه ومدینه را انتخاب کردند که روایت این تعداد از ائمهء اهل بیت مورد قبول ائمهء اهل سنت نیز واقع گردیده و دراجتهادات فقهی ائمهء اهل سنت مؤثر بوده است حتی که بساری از ائمهء اهل سنت این ائمهء اهل بیت را نیز همان ائمهء اهل سنت میدانستند و بعضی از ائمه اهل سنت مانند ابو حنیفه مثلا در کنار بعضی این ائمه اهل بیت در مخاصمات بر علیه اموی ها قرار گرفتند. و امامی در منزلت شافعی وقتی متهم به گرایش اهل بیت میشود میگوید .قل ان کان الرفض حبُّ آلِ محمدٍ.فلیشهد الثقلان اننی رافضی.یعنی بگو اگر رافضیت دوستی آل بیت باشد پس همه گواهی دهند که من اولین رافضی هستم.

. یکی هم ان روایان شیعه بودند که وارد مخاصمات سیاسی شدند وعملاً در تقابل با اموی ها قرار گرفتند این عده مواجه تعقیب و پیگرد و مجازات و ظلم های بیشمار از سوی اموی ها شدند وفعالیت علمی این عده نیز محدود گشت و بنا براین, شیوهء تحصیل علم وملاقات شاگردان با آنان پریشان وپراگنده ماند. این نحوهء زندگی بر بعضی این راویان اثر گذاشت واینجاست که در میان شیعه نظریهء خلاص و نجات  بروز کرد و روایات ظهور مهدی که ناجی میباشد اوج گرفت  وچون مردمان خراسان زمین نطر به تعلق خاطری که برای اهل بیت داشتند و بخشی از این تعلق خاطر ریشه در پیشنهء موروثی خراسانیان در قبال توریث خانوادگی حاکمیت داشت احادیث ظهور مهدی در دامن اهل سنتِ خراسان نیز مورد قبول افتید تا سرحدیکه شخصیت مهدی عبارت از کسی شد که با پرچم سیاه از خراسان میرسد ودر این حال افقی از امید برای شیعیان در اواخر خلافت اموی عارض گردید. ابو مسلم خراسانی نامه های ابی سلمهء خلال داعی علوی را برای حاکمیت بعدی در خراسان زمین استفاده میبرد تا اطمئنان خاطر خراسانیان را جلب کند ولی نهایتاً این امید شیعیان نیز سراب شد و عباسیانی روی کار امدند که مظالم سیاسی مزیدی بر شیعیان روا داشتند و بازماندگانِ ائمهء انان را در سیاهچال ها انداختند. این دوره مقارن با آغاز دورهء کثرتِ تألیف و ترجمه میان مسلمانان است. راویان شیعی نیز به نحوهء خود از مذهب گزینی های مختلف در این عرصه عقب نماندند.

فلهذا این تحلیل تاریخی مارا به تفکیک میان احادیثی که دران برخی تنبوءات – پیشگویی ها- غیبانی و یا گرایش های سیاسی محض اند ومیان احادیثی که بیان و تفصیلِ احکام اند میکشاند .متاسفانه این  مسئله ایست که کمتر مورد التفات و توجه علماء و محدثین واقع شده است . روی همرفته میتوان گفت حِجری وفشاری بر ان احادیثی که احکام دین را تفسیر میکرده اند در سایهء حاکمیت های مختلف وجود نداشته است.

چهارم – تأثیرِفصلِ أحادیثِ نبوی ازقرآن

إمام شافعی میگوید “ما احوج القران الی السنة” .یعنی فهم قران احتیاج عمیق به سنت دارد. و مقصود از سنت مجموع اقوال و افعال و تقریراتِ صادر از نبی صلی الله علیه وسلم است . واین سخن امام شافعی عمقِ درایت وی از تفسیر وفقاهت را نمایان میسازد .قرآن بطور تنجیمی نازل گردیده است وچه بسا که آیات یک سوره در سیاق های مختلفی نازل شده اند ورسول خدا ازآیات قرآن درقبال قضایا تفسیر ارایه داشته اند و صحابه رضی الله عنهم یا تفسیر ایشان در قبال قضایا را نقل و یا جمعاً تفسیر توافقی در قبال قضایا داشته اند ودر مواردی هم بعضی تفسیرها منحصر به فرد بوده است. اما اینجا هم در نقلِ تفاسیر صحابه محتاجِ فهمِ تفکیکِ تفسیر متواتر وتفسیرِ غیرمتواتر میشویم. تفسیرِغیرِ متواتر درکتب تفاسیرِ اسلامی بکثرت مشهود است ولی از دلالتِ لغوی قرآن نمیکاهد و در نزد محققینِ علوم قرآنی اولویتی بر دلالتِ لغوی قرآن نیز ندارد. دلالت لغوی قرآن ناب ترین تفسیر از آیاتِ قرآن میباشد. بحث تفسیر غیر متواتر و یا غیر مشهور و تأثیر پذیری بعضی مفسرینِ مسلمان در اواخرِ سدهء اول و اوائل سدهء دوم هجری از اهل کتابی که مسلمان شده بودند و یا در فضای رعایتِ رعیت به نشر کتب خود میپرداختند  تفصیل گسترده میخواهد  که اینجا مجال آن نیست وانچه ذیربط است بیان این مسئله است که انکار وجود أفعال و اقوال نبی صلی الله علیه وسلم که بعضیها بعضِ آن اقوال را “وحی غیر متلو” نامیدند  انکار بیهوده وغیرعقلانی بیش نمیباشد. منتها بعد از ثبوتِ ان, بحثِ دلالتِ ان احادیث بر مراد و مقصد مطرح میشود که فهم ان مانند فهم دلالاتِ آیات قرآن میشود .ضمناً اینکه برای فهم مکانت ووظیفهء احادیث نبوی محتاج درکِ افاداتِ آن میشویم مثلا میبینیم که احادیث نبوی چه تمایزی- ویژگی- از افاداتِ آیات قرانی دارند؟ بسیاری این احادیث کیفیت عبادات وارد در قرآن از قبیل نماز و روزه و زکات وحج و “حدود شرعی” و نحوهء معامله با کفار  و رعایتِ معاهدات را شامل میشوند و درحقیقت بسیاری این احادیث از جنس همان افاداتِ قرآنی ولی با اختلافِ مصدر اند. مثلا مبحث غیبیاتِ موجود در احادیث از قبیل بهشت و جهنم  و فرشتگان  و شیطان انقدر متفاوت از افادات کلی قرآن در این زمینه نیست.گرچند که کثرت این مباحث را در احادیث ملتفت میشویم و بدون شک  چنین کثرت زیر بار تفکیک سند قرار میگیرند اما زیر بار اصل محتوی آنقدر قرار نمیگیرند. چون برای یک مؤمن به قرآن  چه فائده از انکار حدیثی که عین مفهوم آیتی را برساند؟  در مواردی این احادیث به موضوع محرماتی میپردازند که به صراحت قاطع در قرآن حرام شده است ازقبیل زنا وشراب وقمار وسحر و خوردن مال یتیم و امثال این.اما در مواردی مثلاً قرآن حکمی را بیان نداشته است ولی ایات عدیدی دارد که مسلمانان را به قبولِ تحلیل وتحریم صادر از پیامبر امر میکند  پس در صورت ثبوت قطعیِ چنین تحلیل و تحریم صادر از پیامبر قبولِ آن لازم میگردد . پس خلافی دراینکه صحت احادیث زیادتی را در بابِ احکام ارایه دارند نیست

ولی اگر حدیث یا احادیثی حکمی را خلاف محتوای قرآن ارایه دارند در تعمقِ سندِ ان حدیث محتاج تعمق در تعریف محتوای که هردو ظاهراً متناقض نمودار شده اند میشویم. مثلا نمیشود حدیثی مستندی را رد کنیم که خلاف عدالت است و در تعارض با قرآن قرار گرفته است در حالیکه تفسیرِما ازعدالت ناشی از تفسیر مذاهب فکری متخاصم با اسلام باشد – مثل اینکه دونالد ترامپ و پوتین صاحب به زور فقره های را به عنوان عدالت از طریق شورای امنیت معرفی دارند و چند دهه بعد بگوییم چون احکام قرآن در تضاد با چنین فقره ها قرار گرفته اند دچار نقص عدالت اند وعلی هذا القیاس- اما از انجائیکه مبانی عدالت میان بشر مورد توافق است اگر حدیث مستندی را در تضاد با مبانی عدالت دیدیم انجا به شیوهء تشکیک در سند میرویم واگر دیدیم که تشکیک در سند ان حدیث تشکیک دیگری را از طریق قیاس ایجاد میکرد اینجا سراغِ تأویل میرویم و نحوهء دلالت الزامی و غیرالزامی را در درک افادهء آن حدیث جستجو میکنیم.

نبوی پنجم – فتنهء انکارِ حجیتِ أحادیث

اینجا عابرانه به این نقطه بپردازم که کسانی از طریق انکار حجیت سنت نبوی فتنه ی دیگری را در سر داشتند و به تدریج انرا اعلام کردند .این فتنه ها در زمان استعمارِ هندِ مسلمان توسط انگلیس درقالب ایجاد مناطره ها و دادن جائزه ها و مقرب ساختن بعضی دربار پرستان نشأت کرد. مناظراتی را بعضی لورد ها وسرهنگ های انگلیسی میان بعضی منسوبین به علوم اسلامی که هم فاقد متانت علمی بودند وهم در قبال ثروت ومنصب ضعیف الهمت بودند در بارهء اسلام و نصرانیت ترتیب میدادند  تا اینکه حتی بعضی کسانی که لقب ملا را حمل میکردند به نصرانیت گرویدند که از جمله واقعهء کسی بنام ملا صفدر معروف است تا اینکه خداوند مولانا رحمت الله هندی را برای ضعیف همتان عنایت فرمود ووی در مناظرهء معروفی کشیش های نصرانی را چنان ملزم ساخت که مناظرات را دور از مولانا رحمت الله سراغ میجستند وبعد ازآن  بیشتر شیوهء تشکیک در احادیث را از دور رشد دادند  و به ساختن فرقه های متعدد بنام اسلام پرداختند.مولانا رحمت الله  محتوای آن مناظره را درقالب کتابی بنام إظهار الحق نیز نوشت و درمقدمهء ان به بسیار نقاط زیبا اشاره نموده و تذکر داده است که” بنا براینکه زبان درباری هندوستان و اهل ادب وقلم فارسی بود آن کتاب را به فارسی نوشتم واینک انرا به عربی بر میگردانم” واین پرده از حقیقت تلخی بر میدارد که انگلیس ها برای تحکیم حکومت استعماری خود بدائل فرهنگی وزبانی دیگری را درهندوستان سراغ میجستند تا اینکه در این عرصه موفق شدند. والی الله المشتکی.

در سایهء چنین سیاست ها ی استعماری و البته درکناراینکه به نوبهء خود مجادله را به حیث یک اصل در باب استدلال قبول هم داریم  تاریخ استعماری نشأت بعضی مباحث و مذاهب را هم فراموش نکرده ایم که در همین راستا شخصی بنام غلام احمد پرویز در هندوستان سربدر کرد و دراوائل حکومت نو تأسیس پاکستان نیز مناصبی را اشغال نمود. پرویزی ها برای انکارِ حجیت احادیث نبوی عقلانیت خود در وجود احادیث را زیر سؤال بردند و رفته رفته  قسمتی از قرآن را نیز به نحوی باطل و قسمتی انرا عاطل اعلام کردند .گرچند میگویند بعضی عوام الناسِ آنان نماز دو رکعتی با یک سجده میخوانند . که نمیدانیم این را از کدام آیت قران گرفته اند  یا حدیثی در این باب دارند؟.کسانی دیگری نیز با همین هدف اینجا و انجا ظهور کردند و لله الحمد حظی از قبول میان امت اسلامی نیافتند.

ششم – نمونه های از اعتراضِ محترم داکتر فرید یونس بر صحتِ کتاب بخاری

قبلاً تذکر رفت که کتاب بخاری میان اهل سنت بحیث کتاب مورد اعتماد در باب احادیث شمرده شده است و در تناسب با متباقی کتب احادیث شمار احادیثی که ان را صحیح شمرده است کمتر است .اعتراضاتی را ایشان درمقالهء خود به عنوان اعتراض و تناقض با قرآن تذکر داده اند و در ذیلِ تذکرِ خود از عالم محترم  احراری که از یُمنِ ارادتمندی زحمت ترجمهء بخاری به فارسی را کشیده اند میپرسد که چنین نمونه ها آیا نباید از بخاری حذف شوند؟

البته میان اصلِ جوازِ اعتراض بر کتاب بخاری ومیان نمونه های اعتراض بر بخاری ومیان هدف ازاعتراض و میان بدیل عقیدتی در قبال “مسائلِ معترض علیه” از سوی معترض .فرق لازم است . هر یکی از اینها میتوانند افق های مختلفی از همدیگر  داشته باشند که در ذیل جواب براعتراض به این نیز اشاره ی کوتاهی خواهیم داشت.

اعتراضِ أوَّل

موضوع متعلق به نکاح متعه میباشد که بالإتفاق تا مراحل نزدیک به وفات رسول خدا جواز داشت وقبل از اسلام نیز رواج داشته است ولی اهل سنت و شیعهء زیدیه وبعضی فرق دیگرِ اسلامی متفق اند که رسول خدا درآخرین مورد نکاح متعه را ممنوع اعلام کرد در حالیکه شیعیان جعفری  بر این اند که نکاح متعه بر همان حال خود که جواز بوده است باقی مانده است واگر ممنوعیتی هم از سوی پیامبر صورت گرفته دوباره ان ممنوعیت را پیامبر برطرف ساخته است .خلاصه رأی جناب داکتر یونس در موضوع این است که در بخاری احادیثی وجود دارد که میگوید نکاح متعه منسوخ شده است زیرا رسول خدا درآخرین مورد که جنگ خیبر باشد گوشت خرهای اهلی ونکاح متعه را حرام اعلام کرد. ودرحدیث دیگری درهمین بخاری تکرار جواز و تکرار منع نکاح متعه روایت شده است واین نوعی از تضاد میان روایات را در بخاری نشان میدهد. فلهذا از نظر ایشان وجهِ صحیح این مینماید که نکاح متعه منسوخ نشده است وبرحال خود باقی مانده است ودر این مسئله برای تأیید بقاءِ جوازِ متعه رأی ابن عباس  رضی الله عنه را از کتاب شیخ قرضاوی نقل میکند و رأی ابن عباس را داکتر صاحب یونس ارزیابی میکند که وی بحر معرفت بود و شایان نیست که از نظرخود در جواز نکاح متعه انطور که فقهای اهل سنت مدعی شده اند رجوع کرده باشد.

جواب این اعتراض

قطع نظر از اینکه محترم نویسندهء مقال طوریکه معلوم میشود فرق نکاح موقت با نکاح متعه را یا ملاحظه نکرده اند یا مدِ نطر نگرفته اند چون نوشته اند (موضوع نکاح مؤقت در متون اهل تسنن سؤال برانگیز است)در حالیکه از نظر فقهای احناف- مذهب حنفی- میان هردو فرق است. در ازبرخی ازعباراتِ فقهای احناف آمده است” ونکاح متعه و نکاح مؤقت هردو باطل اند” وبعد صورت جداگانهء هر کدام را نقل میکنند و این را در عبارت علّامه ابن عابدین حنفی نیز میتوان یافت. و این فرقی که فقهای احناف میان نکاح مؤقت ونکاح متعه کرده اند در حالیکه از نظر محتوی هردو بنا براینکه در مقابل نکاح مؤبد قرار دارند مؤقت تلقی میشوند, بیانگر حس پویای فقهای احناف را در آنچه که امروزه درعرصهء حقوق از نظر حقوقدانانان بحثِ شکلِ عقد وجوهرعقد نامیده میشود به نمایش میگذارد.

قطع نظر ازاین مسئله آنچه مهمتر است این است که یکی ازچیزهای که برمصداقیت کتاب بخاری دلالت کند همین موضوع متعه است که امام بخاری روایات متعدد درخصوص آن را نقل کرده است. مگر نمیشد که از بابِ تعصب روایاتِ حلال بودن نکاح متعه را قبل از تحریم و یا روایت تکرار تجویز وتکرار تحریمِ آن را نقل نمیکرد؟ اینجا امام بخاری در مقام یک ناقلِ أخبارقرار گرفته است که شروط ویژهء خود برای ارزیابی متن وسند حدیث را دارد . واز سویی هم بحث متعه بحث معروف درمیان صحابه بوده است واحادیث تجویز وتحریمِ آن به شهرت رسیده اند واین تعدد روایت درقبال متعه بحث طولانی را میان فقهاء مذاهب ایجاد نموده است.

ازسویی هم بحث متعه بحث تازه ی نیست بلکه پیشینهء بحث طویل دارد واین بحث ها ناشی از وجود روایات متعدد اند وتعدد روایت درموضوع متعه نظربه اقتضای ضرورت چیزی خلاف عقل نیست. نکاح متعه در زمان قبل ازاسلام رواج داشته است ولی به آن  بحیث یک پدیدهء ناقص  نگریسته میشد چون حقوق مالی زن واستقرار زنا شویی وسرنوشت اطفال را یا زائل یا زیر سؤال میبرد ازهمین جهت در مدینه که حیثیت پایتخت را داشت و نمادی از اجرای احکام وعمل به فضائل بود مروج نبود.

وقتی دربعضی غزوه ها وسفرهای که مسلمانان به مناطق دور دست قبائلی کردند که آنجا هنوزعادت متعه میان بعضی ان قبائل مروج بود رسول خدا فهمید که تعدادی از صحابه ممکن به ان مبادرت بورزند به اجتناب از متعه توصیه کرد. ولی در مواردی بعضی کسان از دوری خانواده و ضرورت همبستری درجائیکه ظاهراً رواج داشته وزنان در ازای پول به آن تن در میدادند شکوه کردند حتی بعضی انان گفتند “الا نختصی؟” یعنی آیا خود را خصی نسازیم؟خصی ساختن تصرف در مایه ها بگونه ی است که فرد ما دام العمر فاقد شهوت میشود. انگاه چنین اجازه دریافت کردند که اگر رضایتی در بین است برای مدت محدود نکاح متعه در ازای تعیین حق وبا کار برد کلمهء  تمتع درست است  تا جائیکه یکی از راویان متعه نقل میکند :من و رفیقم بعد از سراغ به دروازهء  یکی از زنان کوبیدیم و من و رفیقم خود را به وی به غرض متعه عرضه کردیم  قدیفهء که رفیقم به حیث حق برای ان زن تعیین کرد جدید بود ولی رفیقم  نسبت به من کهنسال بود و قدیفهء که من عرضه کردم کهنه بود ولی من نسبت به رفیقم جوانتر بودم و ان زن مرا انتخاب کرد … اما زمانیکه رسول خدا بعد از این مورد امر به ترک آن منطقه میکند صدای شیون و گریهء را میشنود و سبب را جویا میشود ومیشنود که این گریهء بعضی زنانی است که عقدِ متعه کردند وحالا چون شوهران متعیی انان آن زنان را ترک میگویند میگریند آنگاه رسول خدا امر کرد متعه بعد از این حرام است .

در واقعهء خیبر که میان مسلمانان ویهود رخ داد روایت منع متعه نیزمعقول جلوه میکند. سپس در زمان خلافت عمر رضی الله عنه واصرار وی برمنع متعه نیز تاکید برتفکیک میان جوهر ازدواج و شکل ازدواج است که فهم سلیم عمر ازهدف رسول خدا در خصوص ازدواج وحقوق ازدواج را بیان میدارد  پس نقل این روایات توسط بخاری چه طعنه ی بر صحت کتاب وی میزند؟

با این همه کسی مثل ابن عباس در خصوص متعه رأی خود را داشته است وی درآخرین مورد میگفته است فتوای من در جواز متعه استوار بر فقه ضرورت است و متعه مانند گوشت و خود مرده در حالت اضطرار است. ووجودِ همچو شبهه- یعنی تکرار جواز و منع و نیز فتوای ابن عباس – در موضوع متعه باعث میشود تا امام ابی حنیفه با وصف تحریم متعه  ارتکاب آن را ساقط کنندهء حد زنا از مرتکب آن بداند. فقهای شیعه جعفریه نیز برای اینکه حق مالی برای زن متعه کننده ثابت گردد وانکاری در ثبوت نسب رخ ندهد شروط شکلیِ از قبیل شهود و ووجود جهت مختص به عقد متعه را که امام یا نائبِ آن باشد شرط کردند و کراهت ان در میان شیعیان جعفری نیز در سرحدی است که پوشیده نمانده است .فلهذا نکاح متعه باتفاق مذاهب اهل سنت و مذهب شیعهء زیدیه ومذهب اباضیه ومذهب ظاهریه حرام معرفی شده است وپیروان این مذاهب از ان زمان تا کنون اجماع بر حرمت آن نموده اند

إعتراض دوم

مورد دوم ازاعتراض ایشان بر ترجمهء احادیث متعلق به سنگسار است که به قول ایشان مترجم بخاری باید از ترجمهء آن إبا میورزید. گرچند ایشان در قدح این مسئله اشارهء لطیفی آورده اند به این عبارت که “سنت ها میتوانند مقید به زمان و مکان باشد وحدیث شکل جهانی دارد و مقید به زمان نیست” این عبارت نویسندهء مقال از نظرمفهومِ کلّی تا سرحدی پسند ما هست و به نحوهء در بعضی عبارات داکتر قرضاوی حفظه الله به نقل از امام محمد ابی زهره رحمه الله در حاشیهء یکی از کانفرانس ها در مورد سنگسار, بکار رفته است  همچنان که انکار سنگسار در صدر اسلام هم  درقالب دیگری از سوی فرقهء خوارج مطرح بوده است. با این هم در تفصیلات این عبارت نویسندهء مقال که نقل کردیم وگنجانیدنِ آن درقالب تعریف فقهی بیان دیگری را سراغ میجوییم.

حقیقتا  چهار یا سه حدیث به إعتبار واقعه درمورد سنگسار درکتب احادیث منقول است وهر کدام این احادیث از جملهء خبر واحد اند یعنی در پائن ترین درجهء صحت قرار دارند . از سوی هم موضوع سنگسار بحث قابل توجهی را از ناحیهء نوعی تضاد با آیت شماره دوم  سورهء نور که حد زانی و زانیه را صد دره تعیین نموده است بر انگیخته است. واین موضوع را کاتب این سطور بطور مفصل تر در جایی دیگر به بحث گرفته است, ولی با وصف این هم اگر همین حدیث سنگسار را به تحلیل و تجزیه بگیریم دور از انکارِ صحتِ احادیثِ متعلق به آن, به عین هدفی که جناب نویسنده نصب العین قرار داده اند  نیز میرسیم.  یعنی منتفی بودن تحقق سنگسار درعصر ما بنا برانتفاءِ شروط ان .

یکی از احادیث متعلق به سنگسار متعلق به واقعهء زنا میان یهود است که برای حل مسئله بعد از جر و بحث داخلی به پیامبر خدا رجوع کردند وپیامبر ازایشان پرسید در اوراقی که نزد شما از تورات وجود دارد چیست بعضی آنان وجود سنگسار در ان را انکار کردند و بعضی دیگرِ انان برای اثبات ادعای خود اوراق تورات را بیرون کشیدند وسنگسار را ثابت کردند وپیامبر خدا نیز جانب ثبوت را گرفت وطبق روایتِ حدیث امر به سنگسار کرد. برای درک مسئلهء داوری میان یهود یان مدینه فهم این نقطه لازم است که یهودیان مدینه در ابتدا جزو پیمانی با مسلمانان بودند که میثاق مدینه نامیده میشد وبه موجب آن در بسیاری از امورات داخلی خود, خود مختار بودند وتنها ملزم به موضوع دفاع و رجوع به پیامبر برای تفسیر فقره های معاهده بودند ودر تأیید همین خود مختاری آنان آیاتی نیز در قرآن آمد که اهل کتاب به آنچه درآن نازل شده است عملی کنند و درآیتی از سورهء مائده به پیامبر خطاب شده است که آنان اگر برای داوری نزد تو میآیند مختار هستی که میان ایشان داوری کنی یا رد کنی. بر همین اساس امام ابی حنیفه شاید نخستین فقیهی در جهان باشد که موضوع استقلالیتِ اقلیت های غیر مسلمان در موضوعات ذات البینی خود را مطرح نموده است

حدیث دیگر نیز متعلق به واقعهء غامدیه است که عبارت از زنی در میان یکی از قبائل عرب بوده است که زنا میکند وحمل میگیرد درخواست سنگسار میکند زیرا کلمهء “طهرنی” که آن زن بکار برده است میتواند همین معنی را ارایه کند و برای وی برای برگشت از اعترافش رسول خدا طبق روایتِ حدیث وقت میدهد که حمل خود را وضع کند آن زن بعد از وضع حمل باز میاید و درخواست عقوبت میکند آن وقت  رسول خدا برای وی وقت میدهد تا حمل خود را وضع کند .ولی ان زن بعد از وضع حمل باز میاید .ان وقت برایش میگوید  تا شیر خوارگی  کودکش را تمام کند و به مرحله فطام یعنی نان خوری برساند که مجموعا دو سال را حد اقل در بر گرفته باشد و درطی این مدت آن زن باز هم اصرار بر اجرای عقوبت میکند و سپس سنگسار میشود

ومورد سوم  حدیثی متعلق به کسی بنام ماعز است که اعتراف به زنا میکند و پیامبر اورا تلقین میکند تا از اعترافش بر گردد ولی وی اصرار میکند. پیامبر برایش میگوید “ابک جنون؟” ایا دیوانه شده ی؟ میگوید نه. میگوید ایا چیزی نوشیده ی میگوید نه میگوید شاید چیزی کمتر از زنا کرده باشی شاید بوسیده باشی شاید مفاخذه کرده باشی” لعلک فاخذت” یعنی عمل جنسی را در ران انجام داده باشی. میگوید نه بلکه زنا کردم انگاه امر به سنگسار وی میکند وخودش شرکت نمی جوید بعدا کسانی برای پیامبر میگویند که ماعز درهنگام سنگسار فرار کرد ولی ما اورا تعقیب کردیم و کشتیم پیامبر متغیر میشود و میگوید “هلا ترکتموه ؟:چرا نگذاشتید که فرار میکرد؟.

پس اگرما همین احادیث را صحیح بدانیم بازهم میتوانیم بگوییم که به جز اعتراف زانی و اصرار وی براعترافِ بدون اکراه و در کنار ان باز بودن راه رجوع از اقرار و حتی راه فرار از وسطِ عقوبت طریقی به سنگسار نبوده است و سنگسار را بالخصوص در این زمانه شبه محال میسازد زیرا مگر تصور میشود که در این زمان کسی بدون اجبار و بدون اعتلال عقلی و روانی دنبال محاکم بگردد که مرا سنگسار کنید؟

میماند موضوع شهود که از شروط فقهاء برای تحقق سنگسار چنین معلوم میگردد که مخصوصا در این زمان تحقق سنگسار از راه شهود نا ممکن جلوه میکند. اینکه چهار شاهد بی غرض و بی طرف و بدون قصد تجسس و بطور اتفاقی مردی را از طریق چهره ملاحظه کنند که با زنی با چنان چهرهء قابل وصف با رضایت زنا میکند و کیفیت زنای انان به نحوه ی است که سرمه در سرمه دان داخل شده باشد کاری بس دشوار است . چون مرتکبین زنا معقول نیست حضورِ چهار تن را با آن مسافهء نزدیک که قادر به تشخیص دخولِ کامل عضو تناسلی مرد در زن را شوند ملاحظه نکرده باشند واگر ملاحظه کرده باشند باز هم اعضای تناسلی انان در عین حال باقی بماند. فقها در موضوع دیت در مورد قطع عضو تناسلی موضوع انبساط و انکماشِ عضو تناسلی را حتی بحث کرده اند  پس در صورتی که شهود عضو تناسلی را خارج از محل ببیند بازهم شروط شهادت بر زنا متحقق نمیشود امام ابی حنیفه حتی مسئله ی دارد که میگوید اگر چهار شاهد تمام شروط زنا را شهادت دادند ولی در تعیین محلِ آن در داخل یک حجره خلاف کردند به این طریق که یکی ازآن چهار شهود بگوید که دراین زاویهء حجره زنا کردند وسه تن دیگر زاویهء دیگری را تعیین کنند شهادتِ آنان باطل میشود بعضی فقهای شافعی گفتند “و یمرر الخیط بینهما” یعنی شهود برای تاکیدِ اینکه سرمه در سرمه دان است یعنی عضو تناسلی زانی کمالِ دخول در عضو تناسلی زانیه را پوره کرده است تاری را بگذرانند تا اندازه گیری کنند.البته مقصود همچو فقیهی اصرار بر نا ممکن بودن شهادت شهود بر زنا بوده است.

حضرت عمر حد سنگسار از مغیره را ساقط کرد و شهود زنا را حد زد در حالیکه همه شهادت دادند مغیره را دیدند که با زنی بنام ام جمیل زنا میکرد. مگر شاهد چهارمی گفت مغیره را دیدم زنا میکرد ودو پای زن را بر شانهء مغیره دیدم که مانند گوش خر نمایان میشد ولی نمیدانم که آن زن امِّ جمیل بود یا نه. عمر آنگاه از مغیره جویای وضع شد وی گفت من بودم ولی زن همسرم بود که شباهت به ام جمیل دارد و درهنگام مقاربت جنسی  باد پردهء اطاق را بر داشته و اینان دیده اند عمر حد را از مغیره ساقط کرد و بر هر سه شاهد حد قذف- حد تهمت- را جاری کرد. پس درعوض اینکه حدیث سنگسار را انکار کنیم بیایم آنچه از عدمِ امکانِ آن در این شرائط که هرگز کسی نمیاید تا دو سال دعوا بر انجام عقوبت برخود کند سخن گوییم مگر کسی که انقدر به درجهء از سفاهت برسد که در محضر عام چنین عملی را انجام دهد و فریاد زند که بیاید ببینید که من چه میکنم چنین شخص اگر خلل روانی نداشته باشد مستحقِ آن است که خود را در آن افگنده است .خواب یک خواب است و باشد مختلف تعبیر ها.

پس آنچه گروه های زیر نام اقامهء حد سنگسار انجام میدهند ریشه در قضایای دیگر و عقده های دیگر دارد. جالب این است که بعضی این فرقه ها و مردم ها در وقائعی که یک مرد و زن متأهل با هم فرار کردند سنگسار را بران هردو جاری کردند. بلی از نظر شرعی چنین اختلا و فرار جرم است ولی عقوبتِ ان تعزیر است نه سنگسار حتی نه صد دره. زیرا مجرد غیاب دلیل بر زنا نمیشود. عبد الله بن مسعود رضی الله عنه مردی را که با زنی زیر یک لحاف خوابیده بود چهل دره زد و رویش را سیاه کرد قوم ان نفر به نزد عمر از این کار ابن مسعود شکایت بردند وگفتند  “فضح منّا رجلاً” یعنی فردی از ما را رسوا ساخته است عمر از ابن مسعود پرسید آیا چنین که کردی سزاوار است؟ گفت بلی. عمر این کار ابن مسعود را پسندید  شاکیان عبارتی را گفتند “جئنا نشکوه فاستفتاه “یعنی امدیم که از وی شکایت کنیم از وی فتوی طلبید . یقینا واقعهء ابن مسعود در بعضی گوشه وکنارهای ما باشد سنگسار میکنند  در حالیکه ابن مسعود صحابی پیامبر چنین نکرد. اما ممکن این سوال پیش اید که اگر این احادیث درست باشند  چرا پیامبر عملاً حکم سنگسار را ممنوع اعلام نکرد در جواب میتوان گفت با در نظر داشت شروط قبلی که تحقق ان را به جز حیات پیامبر غیرِ عملی میسازد ممکن حکمت ملغی اعلام نکردن ان برای وجود اسمی یک عقوبت در قبال معصیت زنا باشد. چه بسا  عقوبت های که در قوانیی امروزه نیز درج اند ولی اجرای ان معطل میباشد اما اسم ان برای بیان قباحتِ جرم معینی از صفحهء قانون جزایی زدوده نمیشود .

إعتراض سوم

ایشان دراعتراض بر پاورقیی مترجمِ بخاری که گویا نوشته است” اگر کسی به همسرِ خود بگوید اگر فلان خانه رفتی طلاق هستی و آن زن فلان خانه رفت طلاق میشود” اعتراض کرده اند که در کجا پیشوای اسلام گفته است اگر زن به خانهء مادرش و پدرش یا برادرش بدون اجازه رفت طلاق میشود؟ . و گفته اند این با آیتی که امر به صلهء رحم میکند تضاد دارد .

جواب این اعتراض

امکان دارد مترجم در پا ورقی اشارهء فقهی به موضوعِ آنچه که طلاق معلق بالشرط نامیده میشود کرده باشد . جناب نویسنده هم معتقد است که حدیثی در این مسئله وجود ندارد که زن را با رفتن بی اجازه در خانه اقارب خود محل طلاق مشروط بداند. پس اعتراض ایشان باید به نحوهء دیگری باشد. اما درحکم طلاق که به شرط معلق شده باشد بحث بسیار است مذهب احناف در مسئلهء  طلاق نسبت به دیگر مذاهب سخت گیر تراست وشاید علت سخت گیری انان  بیشتر مراعات جانب زن در این مسئله باشد چون موارد طلاق بطوراکثر در دست شوهر است و بطور اقل در دست محکمه است پس فقهیان مذهب حنفی موارد جدای زن از قید ازدواج را با رعایت تعلیق بالشرط افزایش بخشیدند و در این باره حدیثی را از پیامبر نقل کردند که میگوید سه چیز است که شوخی ان هم جدی است و جدی ان هم جدی است نکاح و طلاق وعتاق .وعتاق عبارت از تلفظ به آزاد سازی برده است بنا بر قول منشغلین به علوم حدیث این حدیث از بابت سند ضعیف شمرده شده است .به هر حال در رابطه با موضوع طلاق معلق به شرط فقهاء آراء مختلف داشته اند که یک رأی ان قائل بر عدم وقوع ان است و این رأی گرچند رأی اکثریت فقها نیست ولی بسا کشور های اسلامی در قوانین خانواده این را گرفته اند بطور مثال در فصل 52 مدونهء قانون خانواده کشور مراکش امده است” طلاق معلق به فعل یک شی یا ترک ان واقع نمیشود” همین عبارت در فقرهء ب ماده 33 قانون خانوادهء لیبی صادره سال 1984 امده است, در مادهء 105 قانون خانواده کویت امده است” شرط است که طلاق منجز باشد یعنی معلق نباشد” توضیحیهء از سوی مقنن کویتی در این خصوص چنین امده است” بنا بر همین تعلیق حوادث تفریق و پراگندگی میان خانواده های مسلمان افزایش یافته و حادثهء کلانی مانند طلاق بر شرط ساده و نا چیزی بسته میشود و در غیاب یک توجه و یا فراموشی یک زن صالحه, ان مشروط صورت میگیرد,فلهذا عدم اعتبار حقوقی این نوع طلاق مناسب جلوه میکند مخصوصا که قرآن راه سوگند خوردن را به قسم مشخص کرده است و داخل کردن طلاق در ضمن قسم کار نا شایسته ایست”و این فقیر این موضوع را زیر عنوان (درنگی برموضوع وقوع یا عدم وقوع طلاق معلق)از یک بحث علمی منشور به زبان عربی ترجمه و اضافه نیز نموده است که برای درک بیشتر این مسئله قرائت آن خالی از افاده نخواهد بود.با ذکر این اضافه که موضوع زیارت خانواده از سوی همسر بنا بر قواعد مذهب جمهور فقهاء نیز موجب وقوع طلاق نخواهد شد.

اعتراض چهارم

ایشان به یک موضوع مهم پرداخته اند که حدیثی منقول دربخاری است که  زنان را ناقص العقل خوانده است وگفته اند این حدیث جعلی است و در بیان جعلی بودن خود بعضی دلائلی را آورده اند که از نظر منطقی موجه است و قرآن هم بر این نحوهء منطق مهر تأیید گذاشته است. گفته اند معذور بودن زنان از نظر قاعدگی نقصان دین نمیتواند باشد چون انان به دست خود این کار را نکرده ند.

جواب این اعتراض

حقیقتا من با جناب داکتر یونس وهرمعترض دیگر که ادبیات اعتراض را درک کند در این مسئله همنوا هستم ومیگویم که  از تردید این عبارت که زنان نقص العقل اند در این زمانه نظر به علل مختلف امتناع صورت گیرد وهیچ نیازی به تردید این عبارت در این عصر دیده نمیشود  و راه جعلی بودن ان هم بسته نیست زیرا مسلمانان متفق اند که خبر واحد افادهء ظن را میکند نه افادهء قطع و یقین را. و نیز اضافه میدارم که قرآن درموارد متعدد زنان نیک سرشت را ردیفِ مردانِ نیک سرشت میشمارد ومیگوید (الطیبات للطیبین) ومیگوید (إِنَّ الْمُسْلِمِينَ وَالْمُسْلِمَاتِ وَالْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ وَالْقَانِتِينَ وَالْقَانِتَاتِ وَالصَّادِقِينَ وَالصَّادِقَاتِ وَالصَّابِرِينَ وَالصَّابِرَاتِ وَالْخَاشِعِينَ وَالْخَاشِعَاتِ وَالْمُتَصَدِّقِينَ وَالْمُتَصَدِّقَاتِ وَالصَّائِمِينَ وَالصَّائِمَاتِ وَالْحَافِظِينَ فُرُوجَهُمْ وَالْحَافِظَاتِ وَالذَّاكِرِينَ اللَّهَ كَثِيرًا وَالذَّاكِرَاتِ أَعَدَّ اللَّهُ لَهُم مَّغْفِرَةً وَأَجْرًا عَظِيمًا)در این آیت زنان در جمیع این خصال حمیده ردیف مردان ذکر شده اند. وقرآن درآیتِ دیگری در باب زنان و مردان تصریح میکند(لا یضیع عمل عامل منکم من ذکر او انثی بضکم من بعض). و ضائع نمیسازد عمل شمارا چه مرد باشید چه زن که بعضی شما از بعض هستید یعنی تکمیل کنندهء همدیگرید.و در آیتِ دیگری معایشت زوجی را مشترک و همسان میداند میگوید(هن لباس لکم و انتم لباس لهن)و در آیتی لطافت سخن و رویهء نیکو را در قالب عشرت بالمعروف تصریح میکند و میگوید”و عاشروهن بالمعروف)و از سویی هم به تفاوت خِلقی زن و مرد و تأثیر ان بر تفاوت فطری و ایجاد انفعالات مختلف در قبال عواطف و مواقف را مد نظر میگیرد و میگوید(الرجال قوامون علی النساء) در حالیکه هر یکی از این عبارات قرآنی دلالت خود را دارند دلالت بسیاری از احادیث نبوی در قبال روابط زن و مرد نیز در فلک همین آیات چرخیده است تا سرحدیکه در روایتی رسول خدا مردانی را سرزنش میکند که چگونه مردانی اند که صبح با همسرانشان سرو صدا میکنند و بعد با انان معانقه میکنند, و هدف حدیث منع رجوع به معانقه نیست بلکه باز داشتن از خصلت متغیر و طبع درشت چنین مردان است. پس تردید عبارت نقصان عقل  در این زمانه که شخصیت محوری ادبیات ویژهء خود را تولید کرده است نوعی مخالفت با آیت (وعاشروهن بالمعروف) میگردد زیرا وقتی ببینی زنی از حرفی خسته میشود و آن حرف به وی موجه ساخته شود خلاف معاشرت و خلاف معروف میشود. و معنای معروف در این آیت نیکی است و نیکی سخن معروف است شاعری گفته است” جراحاتُ السنان لها التیام.. و لا یلتام ما جرح اللسانُ.یعنی زخم نوک های نیزه با هم بیاید ولی با هم نیاید زخم زبانها.

اما بیاییم برظن غالب این حدیث را تحلیل کنیم. ظن غالب ما این است که این حدیث جعلی نیست ولی احتمال جعلی بودن را بنا بر دلالات بسیاری دارد ولی با انهم طریقی برای فهم این حدیث وجود دارد وآن سیاقِ حدیث است که روایت شده است رسول خدا بر زنانی گذشت وآنان را به صدقه وجمع نکردن طلا تشویق کرد و درضمن ازنقصان دین وعقل آنان یاد کرد.اینجا زنی بر میخیزد ومیگویدعلت نقصان دین ما چیست؟ میشنود که آیا قاعدگی مانع نماز و روزه نمیشود ؟آن زن سپس میگوید وسبب نقصان عقل ما چیست میشنود که آیا شهادت زنان در اموراتی نصف شهادت مردان نیست؟.. بعضی ازمحققین معاصرهمین گونه سیاق را دلیل جعلی بودن این حدیث گفته اند و افزوده اند نحوهء مقایسه دلالت بر صدور ان از پیامبر نمیکند ولی از نظر بنده سیاق در اینجا میتواند فهمی را برای ما ارایه کند.

اول اینکه گرچند موضوع سقوط بعضی عبادات درهنگام قاعدگی از زن موضوع شرعی است ولی ناقص بودن عقل زن موضوع شرعی نیست زیرا اگرموضوع شرعی میبود درقرآن زنی مثل مریم و زنی مثل زن فرعون (مثلاً للذین آمنوا) نمیشدند یعنی الگو برای همه ایمان داران معرفی نمیشدند. وتعریف رسول خدا ازنقصان دراینجا تعبیرعرفیی شاید بیش نباشد چون معمولاً سیاق های وعظ وتشویق و زجر ازمعاصی ادبیاتِ زجری دارند ازهمین جهت احناف در فهم بعضی احادیث کلمهء زجری را  استفاده بردند وگفتند کلمات زجری عبارت از ارادهء یک مفهوم عام اند که با کلمات خاصی تعبیر شده اند وکلمات مفرد وخاصی که درجملهء آن بکار میرود بیشتر از اینکه حقیقت را ارایه دهند مجاز را ارایه میدارند واز همین جهت در تعبیرِ حدیثِ«لا صلوة إلاّ بفاتحة الکتاب»یعنی نمازی بدون قرائت سورهء فاتحه نیست گفتند “ای لا صلوة کاملة الا بفاتحة الکتاب”یعنی نماز کاملی بدون فاتحه نیست و کلمهء لا در این جا محمول بر تشدید کردند .معانی بعضی احادیث دیگر درموضوع بعضی زینت هارا نیز با همین فهم میتوان فهمید.

دوم اینکه تعبیر رسول خدا از نقصان عقل بر سبیل ” قِلّت وکثرت” افاده شده است و فهم این از صلب موضوع است که خدا این فقیر را برای فهم ان توفیق فرموده است یعنی اینکه چون درموضوع شهادات که حقوق توسط آن ثابت میشود شهادت زن بنا بر علتِ عام که عبارت از عدم حضور زن در مجالسِ تجارت است که بنوبهء خود چنین عدم عدم اعتنا را در پی دارد و عدم اعتنا فراموشی وحفط نکردن مسائل مالی را در پی دارد, شهادت دو زن مساوی شهادت یک مرد گردید و بر خلاف بسیاری از احکام علت تصریح گردید و علت این است (ان تضل احداهما فتذکر احداهما الاخری)در حالیکه چنین تعلیل را مثلاً درقضیهء قطع دست سارق نمیابیم بلکه حکم به جزم و ترتب جزا بر جرم با کلمهء(جزاءً بما کسبا)درآیت سرقت ذکر رفته است.فلهذا زن در مقایسه با مرد در این حال فائدهء کمتر رسانید پس نقصان نیز در این حال عائد حالت میگردد نه عائد اصلِ عقل .واین نیز اشاره به این میدارد که پیامبر خدا “ما صدَرَ ازعقل را عقل میدانسته است بلکه میگفته است عقل یعنی عبارت ازمجموع تأثرات وتأثیرات.و این خود بحث عظیمی است اگر تمام جوانب زن و مرد از ناحیهء انفعالات وا کاوی گردد اما اگر از زاویهء تملق وادبیات اتیکیت وخوش خرامی به موضوع بنگریم نحوهء غیر صادقانهء بحث مطرح میشود.

پس بنا برمنطق قلت وکثرتِ افاده هر حالتی که درآن زن بیشتر از مرد منفعت برساند قضیهء نقصان میتواند معکوس شود. از همین جهت از ملکهء سبا در قرآن به عنوان زن با حکمت و مدبر و سیاستمدار اشاره برده شد.

همچنان درتعبیرات باید میان خطاب نبی وخطاب غیر نبی فرق کرد نبی ولیِّ اصلی مؤمنین و مؤمنات است (النَّبِيُّ أَوْلَىٰ بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ وَأَزْوَاجُهُ أُمَّهَاتُهُمْ وَأُولُو الْأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ أَوْلَىٰ بِبَعْضٍ فِي كِتَابِ اللَّهِ) یعنی نبی نزدیک تر است به مؤمنان از نفسهای ایشان وهمسران وی مادران ایشان اند وصاحبان قرابت اولی تربه همدیگراند” درسایهء چنین تمایز معنوی پیامبران تعبیرات آمرانه  وگاهی معاتبانه را بیشتر از پدر مستحق میشوند در انجیل میخوانیم که عیسی به حواریون میگوید “من برای گوسفندان گمراه فرزندان اسرائل آمده ام”و کلمهءگوسفند در اینجا میان معاتبه وخطر گرگ وضرورت وجود شبان دائر است. وکلمات عتاب چه بسا که در عبارتی مترادف میشوند و شدید میشوند تا تشویقی برعملی باشند یا تزجیری برای ترکِ عملی باشند. اما این مخاطب است که مکلف به فهمِ محتوا و دلالتِ ارشادی و یا زجری و یا حقوقی آن عبارت است و مخاطب در این درک از مجموع نصوص و مجموع معرفت با پیامبر روشنایی میگیرد . پس اگر ما این حدیث را در سیاق متفاوتی درک کنیم درک متفاوتی خواهیم داشت.

إعتراض پنجم

نویسندهء محترم  درمورد حدیثی که میگوید زنانی که با شوهرانشان همبستر نمیشوند مستحق لعنت میشوند واین روایت را زن ستیزی توصیف میکند وبعد میگوید چه میشود اگر مردانی که با همسرانشان همبستر نشوند؟ آیا انان را فرشتگان نیزلعنت میکنند؟

جواب این اعتراض.

إبا ورزیدن ازهمبستری درصورت انعدام عذر شرعی چه از سوی زن چه از سوی مرد مخالف مفهوم ازدواج و موجب فتور و سستی درعقد ازدواج است . موضوع وجود رغبت در رابطهء جنسی میان زن و شوهر بنا برأحادیث متعدد مدار اعتبار است. در حدیث است که کسی شما که با اهلش مقاربت جنسی انجام میدهد مانند پرنده نباشد واین تشبیه به اهمیتِ رغبت اشارت میدارد. ولی اگر این رغبت بطور دائمی منتفی بود معنایی برای عقد ازدواج نیز باقی نمیماند مگر اینکه مانند قصهء همان زنی شود که شوهرش میگوید اورا به حج بردم وپشیمان شدم چون بی بی حاجی بعد از برگشت از سفرحج هر گونه درخواست شوهر بر مقاربت جنسی را چنین جواب میداده است که حج که رفتم نزد کعبه از این کار توبه کردم

لعنت در احادیث نبوی تعبیر ازغضب است و خدای متعال در تلف شدن حقوق چه از سوی مرد باشد چه از سوی زن نا راض میشود  اگر انسان منصف میان تسهیلات فرا راه زنا و نیاز وجود رغبت جنسی میان متاهلین را مد نظر گیرد فهم نرم تری خواهد داشت . منتها موضوع دیگری نیز هست و ان اینکه انکارِتفاوت بین رغبت جنسی مرد و رغبت جنسی زن بیانگر ضعف درایتِ منکر ازطبیعت مرد و زن است این فقیر به گوشهء این موضوع در مقالهء خود “سکولاریزم  شبهات و ردود” نیز اشاره    درج است www.tahleel.info

إعتراض ششم

یکی از اعتراضات ایشان بر بخاری روایتِ سن حضرت عائشه است که میگوید به موجب این حدیث” ملیون ها دختر بد بخت شده اند و این حدیث که سن زفاف حضرت عائشه را نه ساله معرفی میکند جعلی میباشد.

جواب این اعتراض

این حدیث خبر واحد است و حکم آن را درإفادهء ظنی بیان داشتیم. ونیز قول آنانی را که نظر به قیاس عمرِ عائشه رضی الله عنها به خواهرش اسماء عمر وی را خیلی بالا از انچه روایت شده است گفته اند همنواییم و مقال فشرده و کوتاهی که محترم خواجه بشیر انصاری در این باب نوشته اند را میستائیم ومیافزاییم که آنچه نیز دلالت بر بلوغ و پختگی حضرت عائشه میکند روایات متعددی از وی است که رضایت و افتخار خود به ازدواج با پیامبر واینکه پیامبر اورا دوست میداشته است میباشد عائشه حتی از یاد اوری نیک پیامبر در حق خدیجه رضی الله عنها میرنجد و سپس بعد از این حرفِ پیامبر که بهتر از خدیجه همسری نداشته است پشیمان میشود. این نوع احساس ها حکایت از پختگی عائشه دارند. با وصف این هم روایتِ سن عائشه که نقل قول از خود وی است نه از پیامبر در صورت قبولِ صحت میتواند تعبیری از باب مبالغه باشد که بسا اوقات در صحبت ها واقع میشود. در وطن های خود ما هم بار ها شنیده ایم که کسی هنگام قصه میگوید من خورد بچه بودم که چنین شد یا چنین ساله و چنان ساله بودم که چنین واقعه رخ داد و از نظر روانشناسی هم برای اثبات مکانت نزد کسی واظهارِهوشمندی مبالغاتی در تعبیر از سن و سال وقیافه صورت میگیرد . و بعدا احتمالات دیگری از قبیل خصوصیت پیامبر,ویژگی عائشه, ویژگی قضیه, و یژگی محیط, مطرح باشد ,و با وصف این همه چنین روایت حکم الزامیی را ارایه نمیدارد .بلکه حکایت حال نامیده میشود و حکایت حال در فن استدلال الزامیتی را افاده نمیکند منتهای انچه افاده میکند اباحت است آن هم اباحت مشروط . و با قرائت و مطالعهء مقاصد شرعی دانسته میشود که امام یعنی حاکم برای منفعت عام میتواند مباحی را مقید سازد. فقهای که قاعدهء را بنام “سد ذرائع”ایجاد کردند و براساس آن مباحی را ممنوع میسازند ملزم اند در بابت دخالتِ دولت در تعیین حد ادنای سن ازدواج که انرا بسیاری ممالک اسلامی شانزده یا هفده برای زن تعیین کرده اند بپذیرند واین را از صمیم مقاصد شرع و رعایت حقوق بدانند.

در ضمن این را هم نمیپذیریم که گویا انهایی که دخترانشان را خرد به عقد نکاح درآورده اند متکی بر همین روایت سن عائشه بوده باشند.مگر این افراد به متباقی احادیث عمل کرده اند که به همچو روایت غیر الزامی اعتنا کرده باشند؟ بلکه علل مختلفی در ما ورای ازدواج های خرد سالی قرار دارد و درسابق معمولا به ادواج دادن دختر خرد سال نوعی از رفع مسئولیت و فرار از جنگ ها محسوب میشد ولی حالا شفقت و مسئولیت این است که از ازدواج خرد سالان منع صورت گیرد که بر همین مبنا امام ابی حنیفه موضوع تحقق اختیار هنگام بلوغ صغیره را درهمان اوائل مطرح کرده بود و با تأمل در مسائل فقه اسلامی دروازهء فهم باز میگردد.

اعتراض هفتم

حدیثِ ختنهء زنان است که ایشان خود نیز به نحوه ی به جواب آن پرداخته اند وکدام الزامیتی در باب زنان نیز ندارد.بلکه اضافه بر انچه ایشان جواب انترپولوجی نامیده اند روایت دیگری وجود این عادت در میان بعضی اعراب را تایید میکند که رسول خدا از زنی بنام ام حبیبه پرسیدند ایا همان عادتی که داری هنوز انجام میدهی؟ یعنی ختنهء دختران را انجام میدهی؟ ام حبیبه میگوید بلی. پیامبر در جوابی به این محتوی میگوید پس به نحوهء بگیر که آسیبی از نظر معاشرت نرساند . واین خود عدم الزامیت و عدم سنت بودن بلکه موکول کردن امر به فائده و غرض آن از سوی پیامبر را باز گو میکند.

هفتم – پیشنهادِ سقیم

جناب داکتر صاحب فرید یونس در آخر مقالهء خود که ولو”علی العجاله”به آن پرداختم  پیشنهاد عجیبی نیز ارایه داشته اند.گرچند در دنیای امروزی و هجوم بی توفیقی که بشریت نتائج آن را هر روز میشنود ومیبیند ومیچشد عجیبی نمانده است ولی بازهم چنین پیشنهاد درحوزهء معتدل ترین اسلامیان عجیب جلوه میکند ولو که زمین اعتدال هزار نوع گل برویاند.اینک اینجا متن پیشنهاد ایشان را نقل میکنم.

“پیشنهاد من به افغانان عزیز این است تا یک کمیتهء چهار پنج نفره درامریکا که من هم شرکت خواهم کرد تشکیل شود واحادیث درست از نا درست تفکیک شود و یک مجموعهء سالم حدیث به جامعهء افغانی تقدیم شود تا گلیم این همه خرافات,تبعیض و تعصب چیده شود. این کار امکان پذیراست اگرما واقعا دین خود را دوست داریم”

خوانندهء عزیز بیاید وتاقینِ تاشقرغانی خود را پیش روی نهد وغور کند که این پیشنهاد چقدرمعقول است چقدرامکان پذیراست؟ . اول اینکه این پیشنهاد چرا به افغانان کرده شود؟ مگر دین افغانان از دینِ متباقی مسلمانانِ جهان متفاوت است؟مگر خدا نگفته است (وانَّ هذه امّتکم امّة واحدة) مگر مسلمانان دیگر جهان چنین کاری کردند که افغان ها هم بکنند؟ مگر مردم افغانستان آنقدرغرق عمل به احادیث اند که از سرو روی حاکمان وشهروندانشان حدیث میریزد ودل بسوزانیم که این غرق شدگان در حوضِ عمل به احادیث را از ورطه بیرون کشیم؟ مگر افغان های که درتعیین یک اداره نیاز به هزار مشاور خارجی دارند با کمیتهء پنج نفره احادیث را یکطرفه میسازند؟ بعدا این کمیتهء پنج نفره متشکل از که باشد و ازکه نمایندگی کند؟این کمیتهء پنج نفره هوای خود را حاکم بر قرآن و حدیث بسازد یا قرآن وحدیث را حاکم بر هوای خود بسازد؟ بعدا چرا امریکا؟ مگرهمین عبارت امریکا خود سؤال برانگیزنیست؟ مگرسرزمین مقدس ما امریکا شده است که سیاست خود را ازآنجا وارد کردیم حکام خود را از رستورانت ها و ساقی خانه های انجا طلبیدیم حالا احادیث نبوی دومین مصدر تشریع اسلامی راکه ملیارد ها مسلمان به ان تعبد میکنند وهویت انان را تشکیل میدهد و بسیاری این احادیث زمام امور حکومت داری اسلامی را در دست دارد هم از سرزمین مقدس امریکا وارد کنیم؟ وان هم در اثر تکتل افتراضی چند تنی که شاید از خواندن یک متن اسلامی عاجز باشند و یا علمیتشان  درجیب بعضی علمای مسلمان  جای شود و شاید هم در قبال قضایای امت اسلامی و این همه مظالم استکباری قطره اشکی نفشانده باشند و دست دعایی بلند نکرده باشند و حرف لا بر استعماری نگفته باشند .

ز اجتهاد عالمان کم نظر *** اقتدا بر رفتگان محفوظ تر

هشتم – درکنار بخاری

شاید برای خوانندهء عزیز این سؤال پیش آید که وقتی شما خود میگویید تلاش جمع احادیث عمل بشری است و به جز حدیث متواتر و در نزد بعضی مذاهب مشهور افادهء قطعی منتفی است وقطعیتِ حدیثِ متواتر و مشهور هم در عین درجهء قطعیتِ قرآن قرار ندارد وافاده بعضی این احادیث ظنی است و درموارد اعتراض, خود فهم گسترده تری در تناسب با مفاهیم قرآن ارایه داشتید پس چرا به دفاع از بخاری بر خاسته اید؟ مگرحذف بعضی احادیث آن مفید نیست؟

باید درقبال چنین شبهه ی گفت پیامبر محورِ نزول قرآن و تفسیرِ قرآن است وسنت چنین پیامبر متمثل در اقوال و افعال وی با تفاوتِ الزامیِ ناشی از دلالتِ الفاظ و دلالتِ قرائن ,مصدر دوم شریعت اسلامی محسوب میشود وکتاب بخاری و مسلم و سنن چهارگانه جامع این احادیث اند وبا وصف اینکه انقطاع سلسله تحقیق در باب نسبت احادیث هنوز قطع نشده است وتوفیق احادیث با قرآن عمقِ درایتِ دین محسوب میشود کتبِ متذکره مخزن تراث معتمد اسلامی محسوب میشوند وحقائقی وفیری را در بطن دارند و گنینجه سلف امت برای خلفِ امت اند وآب معنویت در صحرای مادیت اند.واگر روایات علیلی در بینِ این کتب موجود هم باشد نمیشود به بهانهء کیک پوستین را سوزانید و چنین جرأتمندانه گفت که این کتب کنار گذاشته شوند یا ترجمه نشوند یا خانه تکانی شوند.

ضمناً از ابجدیات تحقیق درفن ترجمه عدم اخلالِ مترجم با متن است مترجم مکلف است هرانچه هست را ترجمه کند این مسئولیت عالم دیگری است که احادیثی را درخصوص موضوعی خلاصه کند و یا لا اقل بحثی در نحوهء توافقات و تعارضات آن بنویسد که نوشته هم شده است و مختصراتی هم طبع شده است. منتها یک کاستی دیگری در عرصه فهم سنت نبوی متوجه علماء و مخصوصا مراکز اسلامی هم میشود وآن اینکه درترجمهء کتاب های متعدد وسلیمی که علماء معاصر بزبان عربی نوشتند و از تعالیم اجتماعی و حیات سیاسی صدر اسلام تحلیل میکنند  مقصر بوده اند.وچنین چیزی باعث شده است تا بسیاری از قلم دارانِ کشورِ ما سنت نبوی را از بابت تحلیل و تجزیهء تاریخی  از قلم بعضی نویسندگان یکی از کشور های همسایهء ما بخوانند که انان حتی در گزینش ترجمهء کتاب های عربی به فارسی در بخش سنت نبوی مغرضانه عمل کرده اند البته شاید نظر به عللی با مذهب جامعهء خود سازگاری نداشتند وعللی دیگری هم انان اجازهء گزینش مذهب بدیل و رعایت انصاف را برایشان نمیداد پس خط سومی را که در فلک مذاهب غیر اسلامی میچرخید بنیان نمودند و حالا دارد نوشته های انان در کشور ما بیداد میکند و مجموع بسیاری از جوانان مارا به سوی بلا تکلیفی سوق داده و حتی چنان غرق عبثیات ساخته است که از برنامه های شدیدا وقیح سیاسی حاکمیت فعلی استعماری و دست نشاندگانشان در کشور کاملا بدور مانده اند و در غیاب چنین حضور زمینهء پرداختن متقابل سیاسی به عهدهء کسانی مانده است که به نوبهء خود غرق یاوه گویی های سلیقوی اند.

نهم – دو تذکر

و دراخیر دو نقطه لازم تذکر است که نقد مذهب گرایی داخلی نیز موجه نیست بلکه نقد تعصبات مذهبی موجه است مذهب گرایی داخلی یعنی در داخل یک دین به یک پدیده میماند و نظیرو شبیه آن را درمکاتب حقوقی متمثل در قوانین انجلو سکسونی و قوانین مبتنی بر مکتب حقوقی فرانسه وادبیات حقوقی اتحاد جماهیر شوروی سابق سپس اختلاف مکاتب حقوقی در ایجاد قوانین بین المللی  و امثال این مسائل  سراغ جست که ان شالله حسب الفرصت بحثی در این باره نیزخواهیم نوشت.

هم چنان لازم تذکر است که همه آنچه در باب احادیث صحیح نیز مطرح میشوند عناصر حکومت داری مبتنی بر اصول اسلامی را دانه دانه تشکیل نمیدهد و اصرار کسانی بر چنین فهمی بیهوده است همانطوری که اصرار کسانی بر اینکه مجموع این احادیث از دخالت در حکومت داری مبتنی بر اصول اسلامی دور است نیز بیهوده است. والله اعلم وهو ولی التوفیق وعلیه نتوکل وهو ولیّ المؤمنین

 

پاسخ بدهید

ابراز نظر

Your email address will not be published.

ارسال

Copyright © Jawedan.com