استدلال تقدس الهیاتی و استبداد سیاسی جهان اسلام

 

آخر تا کی ها و تا کجا ها فقط پی وسواس قداست الفاظ و اشخاص و مراجع تولی و تقلید برده وار بود؟ و هی بُت پیر و پیشوای بشری پرستید و در کنار یک مقام الوهیت؛ ده ها و صد ها الوهیت دیگر خلق کرد و تقدس را از الفاظ و کلام بزرگان تا مدفوع و عرق آنان تعمیم و تسری داد؛ و کتاب ها و منابر و مواعظ را از روایت هایی چون خوردن بول پیغمبر توسط اُم ایمن؛ لبریز و سرشار ساخت؟؟؟

                  ******************

جناب ابوذر نوروزی که خویشتن را کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامی دانشگاه اصفهان معرفی نموده اند؛ نوشتار بلند بالایی دارند زیر فرنام « نقد وبررسی دیدگاه نصرحامد ابوزید پیرامون وحی » که با کلیک روی همین عنوان می توانید به اصل آن دسترسی یابید.

درین نوشتار تیپیک با ارائه سطر به سطر سند و مدرک از سخنان و دیدگاه های متفکر بالا دست معاصر جهان اسلام نصر حامد ابوزید، جناب کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامی؛ سر انجام به این نتیجه گیری ها می رسند:

«دیدگاه ابوزید درباره ی امتزاج افق متن و مفسر که آن را از گادامر اخذ کرده، مردود است و تکثر بی پایان متن، عدم ارائه معیار صدق و کذب و در نهایت نسبی گرایی محض را به دنبال خواهد داشت و روشی که ایشان در فهم قرآن ارائه می دهد مبتنی بر نظریه های زبان شناسی و هرمنوتیک مطرود شده است. همچنین نظر ابوزید در باره غیر وحیانی دانستن الفاظ قرآن مخالف نظریه ی وحی در قرآن و لازمه ی آن قداست زدایی از الفاظ قرآن، نفی اعجاز قرآن، نادیده گرفتن مرجعیت قرآن در دین و کثرت گرایی دینی است.

ابوزید وحی را الهام و تجربه ی دینی می داند و این رویکرد همان دیدگاه رایج در خصوص وحی در مسیحیت با زمینه های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی خاص آن است که با نظریه ی وحی در قرآن در تعارض آشکار است.

ایده ی سکولاریستی وی که هر فعالیت ذهنی وحی است و همه ما پیامبریم و حتی به همه موجودات وحی می رسد، باطل است. ایشان بین معنای واژه وحی که «القای پنهانی سریع» است و همه موجودات را در بر می گیرد و معنای کلامی آن که همان معنای وحی تشریعی است خلط کرده است.»

 

گرچه به لحاظ معنا و مقصود و مقام تئوریک و کلامی؛ تمامی این مدعیات همان چیز هایی است که نه تنها پیش از نوشته ها و آثار نصر حامد ابوزید و حتی پیش از تولد ابوزید وجود داشته و در عالم دینییات رسمی به شمول اسلام حاکمه؛ مسلط بوده است؛ و بدانجهت اعتنایی جز به اندازه غوغاهای تکفیر را نمی سزد؛ معهذا میتود ارائه و پردازش آنها؛ اینبار فرق اساسی میکند و نشان میدهد که دیگر دنیا؛ انقدر ها هم دنیای سلطان محمود غزنوی نیست که بهر خلافت بغداد؛ انگشت در کرده بود و در همه آفاق قرمطی می جست و قرمطی میکشت.

از جمله شایان توجه تحسین بر انگیز است که این نویسنده محترم؛ با گشاده دستی معینی نصر حامد ابوزید را به معرفی می گیرد. به فشرده ویرایش شده آن توجه بفرمائید:

“نصرحامد ابوزید(۲۰۱۰- م۱۹۴۳)، نویسنده، قرآن پژوه و از نومعتزلیان مصری است.  دارای لیسانس زبان و ادبیات عربی دانشگاه قاهره است و فوق لیسانس را با موضوع پایان نامه «مسأله مجاز در قرآن از دیدگاه معتزله» اخذ کرد و دکتری را نیز با موضوع رساله ی «تاویل قرآن از نظر ابن عربی» از همان دانشگاه تحت راهنمایی عبد العزیز الاهوانی دریافت کرد(۳) و در دانشگاه هلند مشغول تدریس بود. وی در روز دو شنبه همین هفته (نگارش مقاله) به علت بیماری درگذشت.

   مطالعات ایشان در سه حوزه ی فلسفی، سیاسی به طور عام و مطالعات ادبی بوده و قبلا کتاب های عباس محمود عقاد، طه حسین، سلامه موسی، شبلی شمیل و از میان ادیبان آثار نجیب محفوظ، توفیق الحکیم، احمد شوقی، صلاح عبدالصبور و عبدالمعطی حجاری و آثار نویسندگانی چون امین الخولی (۱۹۶۵- ۱۹۰۰ م) و سید قطب را مطالعه کرده و حتی کتاب «مفهوم النص» او ادامه ی کار ناتمام گرایش مکتب ادبی در تفسیر قرآن امین الخولی است.

از تفکرات اسلامی _ لبیرالی خالد محمد خالد، آثار ژان پل سارتر(۱۹۸۰-۱۹۰۵) و نوشته های اگزیستانسیالیزمی آن زمان متاثر شده است. آثار هنری برگسون و اقبال لاهوری را مرور و فلسفه اسلامی را نیز از حسن حنفی آموخته است. در زمینه هرمنوتیک آثار معاصرانی چون گادامر و ریکور را  مطالعه و به آراء میشل فوکو، لویی آلتوسر، عبد القاهر جرجانی، حمید الدین کرمانی و ابن جنی نیز توجه داشته اند. از همه  مهم تر توشیهکو ایزتسو؛ ذهن و اندیشه ی ایشان را به پژوهش های زبانی گشوده است.  در این حوزه علاوه بر ایزتسو از نظریه های یاکوبسن و سوسور نیز بهره برده است.

از کتاب های ابوزید که بالغ بر پانزده مجلد است می توان به : الاتجاه العقلی فی التفسیر، هذا تکلم ابن عربی، الخطاب و التاویل، تأسیس الایدیولوجیه الوسطیه، دوائرالخوف، فلسفه التاویل، مفهوم النص(ترجمه مرتضی کریمی نیا)، الخطاب الدینی (ترجمه حسن یوسفی اشکوری و محمد جواهر کلام) و هذا تکلم ابن عربی (با دو ترجمه سید محمد راستگو و احسان موسوی خلخالی) اشاره کرد”.

 

گفتنی است که در مورد تمام این شخصیت ها و آثار و اندیشه ها و مواردی که پستر پیشکش میشود؛ توضیحات زیادی چه در متن و چه در پاورقی مقاله وجود دارد که به دلیل غرابت؛ خواننده عادی افغانستانی را گیچ میسازد و به همین دلیل حذف شد.

علاقه مندان سیر حوصله میتوانند به اصل منبع مراجعه فرمایند.

واما به راستی مسئاله تفکر و کار و زندگانی ابوزید در واقع چه چیزی بوده است. به این سخنان جاویدانیاد در اثرش “اصلاح اندیشه اسلامی” دقت نمائید:

«جهان اسلام، علم و فناوری مدرن را برای نخستین بار در قالب تجهیزات نظامی عجیب و غریب و ناشناخته تجربه کرد. این تجهیزات شکست مسلمانان در برابر نیروهای غربی را به دنبال آورد و به اشغال سرزمین های اسلامی به دست مهاجمان غیر مسلمان انجامید. وقتی ارتش فرانسه در سال ۱۷۹۸ به اسکندریه رسید، جنگجویان مملوک آماده نبرد تن به تن بودند. اما با دیدن توپهای مجهزی که با شلیک یک گلوله از راه دور؛ ده ها سرباز را به خاک و خون میکشید، شوکه شدند. ناپلئون بناپارت شماری از عالمان علوم طبیعی و اجتماعی را همراه ارتش خود ساخته بود.  

جبرتی در تاریخ خود واکنش علمای الازهر را ثبت کرده است؛ آنها دعوت شده بودند تا شاهد آزمایش های شیمیایی توسط این دانشمندان در آزمایشگاهی بنا شده در قاهره باشند. برخی از آنها در حالی که زیر لب با گفتن اعوذ بالله، از شر شیطان به خدا پناه می بردند، وحشتزده فرار کردند و این آزمایش ها را سحر و جادو به حساب آوردند.  

این نخستین رویارویی روشنفکران مصری(نیز) با فناوری مدرن به دست آمده از تحقیق و پژوهش علمی بود. پاسخ این روشنفکران این بود که باید این فناوری ها را فرا گرفت تا بتوان قدرت جنگ در مقابل غربی ها را به دست آورد.

ترکیه و مصر هر دو از طریق فرستادن دانشجویان به اروپا شروع به فراگیری تعلیمات علمی مدرن کردند، و هم هنگام فناوری مدرن، به ویژه جنگ افزار را (از اروپا دریافت و) وارد کردند. استعمارگران همچنین مسلح به سلاحی فکری بودند که اسلام را مسئول ضعف و سستی جهان اسلام معرفی میکرد…

موضوع وقتی پیچیده تر شد که ملتهای تحت استعمار، بی هیچ پرسشی، این هویت تحمیلی را پذیرا شدند؛ درونی کردن این هویت فروکاسته، بحرانی هویتی پدید آورد. در نتیجه، از این اندیشه آشکارا پشتیبانی کردند که پیشرفت و مدرن شدن جهان اسلام، مستلزم نادیده گرفتن و یا حتی ترک اسلام است.

کافی است فیلسوف فرانسوی، ارنست رنان (۱۸۳۲-۱۸۹۲) و سیاستمدار و مورخ فرانسوی گابریل  هانوتو (۱۸۵۳-۱۹۴۴) را که از ۱۸۹۴ تا ۱۸۹۸ وزیر امور خارجه بود، به یاد آوریم.

رنان به ناسازگاری مطلق اسلام با علم و فلسفه، هر دو، معتقد بود. در رساله دکترای خود با عنوان «ابن رشد و ابن رشدگرایی» (۱۸۵۲) استدلال کرد که آنچه بر آن برچسب علم اسلامی و فلسفه اسلامی زده شده، صرفا برگردانی یونانی است. اسلام، مانند هر عقیده مبتنی بر وحی، با عقل و آزاد اندیشی دشمن است.

هانوتو نیز اعتقاد داشت که دین اسلام مسئول عقبماندگی جهان اسلام است. ادعای او بر تفاوتی الهیاتی میان اسلام و مسیحیت بنا شده بود . به نظر او، آموزه تجسد در مسیحیت فاصله میان انسان و خدا را پر میکرد، و از این رو انسان را از عقیده به جبرانگاری رها میساخت. در مقابل اما توحید خالص اسلامی فاصله ای پُرنشدنی میان انسان و خدا می انداخت و جایی برای آزادی اراده انسان باقی نمی گذاشت.

این استدلال الهیاتی بود که هانوتو به کار گرفت تا استبداد  سیاسی جهان اسلام را تبیین کند.

جمال الدین افغانی (۱۸۳۸-۱۸۹۷) و محمد عبده (۱۸۴۸-۱۹۰۵) در مقام دفاع از اسلام بر آمدند و عقبماندگی مسلمانان را به خود اسلام مربوط ندانستند، بلکه به فهم مسلمانان معاصر از اسلام ربط دادند. هر دو استدلال کردند که اگر اسلام به شایستگی درک و به درستی تبیین میشد، همان گونه که در عصر طلایی تمدن اسلامی چنین بود، مسلمانان به این سادگی مغلوب قدرت های غربی نمی شدند.

پرسشی اساسی که این اصلاحگران مدرن مسلمان؛ نخستین بار با آن رو در رو بودند، سازگاری اسلام و تجدد بود. چگونه یک مسلمان مومن میتواند در محیط اجتماعی- سیاسی مدرن زندگی کند، بی آنکه هویت مسلمانی خود را از دست دهد؟ آیا اسلام با علم و فلسفه همخوانی دارد؟

پرسش دوم، سازگاری شریعت، یعنی مولفه سازنده جامعه سنتی، با قوانین موضوعه یعنی مولفه سازنده دولت- ملت بود. آیا اسلام نهادهای سیاسی مدرن مانند دموکراسی، انتخابات و پارلمان را می پذیرد؟ آیا این نهادها می توانند جایگزین نهادهای سنتی مانند شورا و مرجعیت اهل حل و عقد (علمای نخبه) شوند؟

بحث در باب پرسش هایی از این دست جزیی جداناشدنی از مقوله دین و سیاست است.

موضوع اسلام سیاسی، در دوره اشغال استعماری اکثر کشورهای اسلامی، خود را نشان داد.

مثال در مصر، این مساله خیلی زود در ۱۷۹۸ بروز و نمود یافت، یعنی زمانی که مسلمانان از سبک زندگی دیگری مطلع شدند که وارد زندگی روزمره شان شده بود. استعمارگران ظاهر و پوشش متفاوتی داشتند، آنها متفاوت رفتار میکردند و سخن میگفتند. آنها غذای غیر حلال میخوردند، شراب مینوشیدند، با زنانی که محرم آنها نبودند رابطه آزاد داشتند و زنانشان لباس ناشایست به تن میکردند.

به طور خلاصه، ِصرف حضور این مزاحمان، هویت اجتماعی و دینی مسلمانان را به شدت تهدید میکرد، آن هم در قلمروی که بدون حضور این مزاحمان، به طور خالص اسلامی بود. از طنز روزگار و از خلاف آمد عادت، ناپلئون خود را به عنوان پاسدار «ایمان» در مقابل پاپ کاتولیک و سلطان فاسد عثمانی به علمای مصری نشان داد. او سپس ادعا کرد که اسلام آورده است.

در چنین فضای تاریخی حیرت آوری گرچه «سنت» مورد بازاندیشی قرار گرفت، سرشت قرآن، ساختار و پیش زمینه تاریخی آن هرگز به دقت واکاوی نشد. قرآن، به عنوان نمونه اعلای متن بنیادی اسلام، از دسترس پژوهش انتقادی دور نگه داشته شد. قرآن منبع الهامبخشی یگانه، والامقام و اساسی بود که می بایست حفظ و حراست می شد. اساسا قرآن کلام لفظ به لفظ خداوند بود. از این رو، مسلمانان تحقیقات شرقشناسان در باب قرآن، تاریخ و ساختار آن را به عنوان بخشی از توطئه اروپایی علیه اسلام و مسلمانان می نگریستند.»

 

جناب ابوذر نوروزی در مقالت بالا بلند یاد شده خویش؛ بسیار سخنان و بریده های آثار ابوزید را ردیف میکند و حتی خواننده به این توهم می افتد که چه صاحب نظر دموکرات و با صعه صدر تشریف دارد؛ ولی اصلاً و ابداً به مسأله و مشکل جهانی ـ تاریخی مطرح در نزد ابوزید و در واقع در مقابل مسلمانان و جهان اسلام طی قرون جدیده و معاصر؛ نمی پردازد. چنانکه دغدغه او هرگز همچو مسایل و واقعیت های سرسخت و برای اسلام و مسلمانان خفت آور و ننگین و سنگین نه بلکه این است که گویا ” نظر ابوزید در باره غیر وحیانی دانستن الفاظ قرآن؛ مخالف نظریه ی وحی در قرآن و لازمه ی آن قداست زدایی از الفاظ قرآن، نفی اعجاز قرآن، نادیده گرفتن مرجعیت قرآن در دین و کثرت گرایی دینی است.”

با اینهم ایشان به ناگزیر نقل قول های مهمی از ابوزید در مورد اندیشه ها و کارنامه هایش می آورند ولی دغدغه ایکه دارند و یا به آن معتاد و مصاب استند؛ مانع از آن میگردد که به مفاهیم آنها اعتنا بورزند. مثلاً از ابوزید نقل میکنند:

 

باید بین دین و معرفت دینی تمایز قائل شد. دین؛ امری مقدس و از نظر تاریخی قطعی است در حالی که معرفت دینی چیزی جز فهم بشری نیست و نباید آن را مقدس و بدون چون و چرا تلقی کرد. تفکر دینی از قوانین عمومی حاکم بر حرکت فکری بشری جدا نیست، زیرا قداست و مطلق بودن دین را که از مؤلفه های آن است، ندارد و پاسخ بسیاری از مسائل دنیوی را نباید از دین خواست(ابوزید، ۱۳۸۲: ۲۶۳، ۲۶۴). در آغاز تاریخ اسلام نصوص دینی فقط در قلمروهای خاص خود وارد می شدند و وارد حوزه های ویژه ی عقل بشری و تجربه های انسانی نمی شدند همان طور که پیامبر (ص) فرمود «انتم اعلم بشوؤن دنیاکم» اما گفتمان دینی ادعای خطیری دارد که می تواند تمامی موانع را از سر راه بردارد و حتی ندای اسلامی کردن تمام علوم را سر می دهد(همان: ۸۲، ۷۷، ۲۶۴).

یا :

فرهنگ عرب پیش از اسلام در اغلب متون نظم و نثر خود؛ بیشتر بر مخاطب تأکید داشت تا متکلم و انتساب متن قرآن به چنین فرهنگی؛ یک متن مخاطب محور می سازد. بهترین دلیل چنین رویکردی در متن قرآن؛ فراوانی حروف ندایی چون «یا ایها الناس»، «یا بنی آدم»، «یا ایها الکافرون»، «یا ایها النبی».. است(ابوزید، ۱۳۸۰: ۱۲۰). فرهنگ وحی در آغاز انسان را از آن نظر که عضوی از جامعه است، درنظر داشت. تغییر واقعیت برای تحقق مصالح انسان و برآورده ساختن نیازهای مادی و معنوی او بود. اما اشاعره به گوینده ی متن اهمیت دادند و در نظر ایشان؛ صفات ذاتی خداوند لحاظ شد و اندیشه ی غزالی و ابن عربی نیز بر همین مبناست(همان: ۴۰۱، ۴۰۲ و ابوزید، ۸۲:۱۳۸۳). ترویج این نگرش در جامعه؛ مقدمه ای شد که متن مکتوب و قرآن را صرفاً یک شی گران بها، ازلی و ابدی و لوح محفوظ بدانند نه متنی قابل قرائت و فهم و بدین سان قرآن؛ زینت زنان، وسیله ی تعویذ کودکان والواح آویخته بر در و دیوار گردید و در کنار جواهرات قرار گرفت(همان: ۴۸۱)

یا :

   ما باید تاریخ مسلمانان را به عنوان تاریخی ساخته ی دست خود انسانها مثل هر تاریخ انسانی دیگری که عوامل اجتماعی، اقتصادی و سیاسی با تمام کشاکش آن را به حرکت درآورده اند مطالعه کنیم نه به عنوان یک تاریخ مقدس(همان: ۲۶). از حقایق مسلم تاریخی این است که اندیشه ی دینی محصول طبیعی شرائط تاریخی و حقایق اجتماعی زمانه است که با بررسی این شرائط می توان عناصر مثبت آن را شناسایی و از عناصر منفی آن عبور کرد (همان: ۲۶۵). نادیده گرفتن نگره تاریخی در متون؛ سبب می شود که مشکلات عصر حاضر را با مشکلات و مسائل گذشتگان منطبق بدانیم و در صدد برآییم که با همان راه حل های گذشته؛ آن ها را حل کنیم(همان: ۱۰۵، ۱۰۶). نگره ی تاریخی به تاریخچه ی مفاهیمی تعلق دارد که متون دینی از خلال الفاظ خود و بر اثر ماهیت تاریخی زبان آن متون، مطرح می سازند. نادیده گرفتن این مسأله به نادیده گرفتن دلالت متون می انجامد(همان: ۱۴۱، ۱۴۲).

   این به معنای آن نیست که از سنت گسست کامل داشته باشیم بلکه برآنیم که در حد معنی نصوص در دلالت تاریخی جزئی آن؛ نمانیم و آن فحوا را که بنیان بینش علمی و تاریخی است، کشف کنیم (همان: ۲۷۳)

************

ظاهراً معلوم نیست نویسنده که به مفاهیم و دلالت های این سخنان و احکام و احتجاجات توجه و تمکین و باصطلاح «گوشِ بدهکار» ندارد؛ چرا آنها را ردیف کرده است ولی در واقع پیشداوری و تعصب؛ باعث می گردد که اینهمه جز به همانگونه که نویسنده اراده دارد؛ معنی ندهد ومفهوم نشود.

این درد بیدرمان کلیه معتادان خماری جهان است.

اگر بپذیریم که اینها در نگر نویسنده؛ فرعی بوده است؛ پس باید به مواردی از اصل هم تمرکز نمائیم اصل یعنی وحی؛ که ابوزید به دشمنی با آن متهم و تخطئه میشود.

آن چیست که نویسنده ای با چنین کبریا و حاضر باشی به درگاه صاحب وحی!؛ را آشفته کرده و به اینهمه رنج انداخته تا ده ها صفحه سیاه کند؟

آن عبارت است از :

…الهام به معنای سخن گفتن زبانی نیست، الهام با دایره ی اندیشه و افکار پیوند دارد نه زبان. بنابراین قرآن کلام ملفوظ از جانب پیامبر (ص) است که به آن ساخت عربی داده است و در مورد خود اصل کلام الله نمی دانیم که از چه نوع است. قرآن کریم بیان زبانی و شخصی پیامبر از تجربه روحی و نبوی اوست که این جا وحی اسلامی تا حدودی مشابه وحی مسیحی است.

   آیه ۱۰۹ سوره کهف «قُل لَّوْ کَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِّکَلِمَاتِ رَبِّی لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَن تَنفَدَ کَلِمَاتُ رَبِّی…» بگو اگر دریاها بر نوشتن کلمات پروردگارم مُرَکب شوند پیش از آن که این کلمات به سرآیند دریاها تمام خواهند شد؛ به ما  می گوید کلام الهی منحصر به وحی دینی انبیاء نیست. در این صورت وحی و الهام یک معنای عام می یابد: خداوند بر هریک از انسان ها حتی تمامی موجودات وحی و الهام می کند اما فرشته ای نمی فرستد. کلام الله برای عموم انسان ها وحی و الهام است. کلام الله همه ی هستی را پُر کرده است. و هر یک از ما بسته به استعدادمان از کلام الله بهره می گیریم. این نظریه پیوند آدمی را با همه ی هستی تعمیق می بخشد(ابوزید،۲۴:۱۳۷۹)

ابوزید مباحثی چون:

–  صورت تعدد و اختلاف قرائات؛

–  روایات موجود مبنی بر کتابت قرآن؛

–  نظریهی اشاعره که کلام الله را قدیم اما قرائت ما را حادث می داند؛

–  نظریهی معتزله که قرآن را حادث می خواند؛

–  و از همه مهمتر برای او؛ دیالکتیک متن و واقعیت را به عنوان موید دیدگاه خویش می آورد(ابوزید، ۱۳۸۰: ۹۶)

   در نظریه ی دیالکتیک متن و واقعیت ابوزید؛ از یاکوبسن مدد گرفته است؛ وی بر آن است که چگونه ممکن است خداوند فارغ و خارج از تاریخ؛ سخن بگوید، فرآیند تعلیم مستلزم وجود گوینده و گیرنده است. لذا باید عالم و مخلوقات وجود داشته باشند و متن نمی تواند در فرهنگ پس از خویش تأثیر بگذارد مگر این که خود در فرهنگ زمان خود شکل گرفته باشد.  خداوند سبحان هنگام فرستادن وحی؛ نظام زبانی مخصوص همان نخستین گیرنده را برگزیده است، گفتار و زبان هم جدا از فرهنگ نیست زیرا هر امتی در چهارچوب نظام زبانی خود قرار دارد. رابطه ی متن با فرهنگ دیالکتیکی است یعنی از سویی تأثیر می پذیرد واز سوی دیگر تأثیر می گذارد.

بنابراین قرآن ارتباط دقیقی با فرهنگ عرب آن زمان دارد و محصول فرهنگی آن است اما محصول آن جنبه برتر فرهنگ که آهنگ تغییر فرهنگ موجود را دارد. این متن بازتاب صرف و منفعلانه فرهنگ نیست(ابوزید،۲۴:۱۳۷۹)

ابوزید در ضرورت و اهمیت روش پیشنهادی خود معتقد است که «یگانه راه موجود برای پژوهش علمی آن است که کلام الهی از طریق محتویاتش در چهارچوب نظام فرهنگی که در آن ظهور یافته، بررسی شود»(ابوزید۱۹:۱۳۷۹)

   ….ابوزید در کتاب «مفهوم النص»، حالات نخستین گیرنده وحی، حالات مردم زمان نزول، بحث مکی و مدنی، اسباب نزول، ناسخ و منسوخ را موید دیالکتیک متن و واقعیت می داند(ابوزید، ۱۳۸۰: ۱۴۴، ۱۴۵، ۲۵۹)….

و نادیده گرفتن واقعیت به سود نص، هم نص و وحی و هم واقعیت را به اسطوره، تبدیل می کند و هم اهداف عام وحی را نادیده می گیرد و به عبارت بهتر نتیجه ی این فرایند فروگذاری هر دوست»(ابوزید، ۱۳۸۳: ۱۶۲، ۱۶۶)

   با این دستاورد از بحث دیالکتیک متن و واقعیت؛ زمینه ی طرح جنبهی دیگر نظریه ی ابوزید فراهم می گردد؛ در مواجهه ی متن؛ علاوه بر قرائت آن در افق تاریخی و در نظر گرفتن دیالکتیک متن و واقعیت؛ باید به افق فکری و فرهنگی خواننده و مفسر نیز به عنوان جنبه ی مهم دیگر توجه لازم را مبذول داشت. ایشان با انگشت تأکید گذاشتن بر این قسمت از دیدگاه خویش؛ مؤید آن را دو حدیث از حضرت علی (ع) می داند که می فرماید: «قرآن حامل وجوه مختلف است» و «قرآن سطوری است نوشته شده بین دو جلد و فقط افراد آن را به سخن در می آورد»(ابوزید، ۱۳۸۳: ۱۴۶، ۱۴۷)

 …  متون؛ خالصاً دینی باشند یا بشری به هر حال محکوم به مجموعه ای از قوانین ثابت هستند و خاستگاه الهی، این متون را از شمول این قوانین خارج نمی کند، چرا که این متون از وقتی که به تاریخ و زبان راه یافته و با الفاظ و مدلول خود در واقعیت تاریخی محدودی با بشر سروکار پیدا کردند جنبه انسانی پیدا کردند(ابوزید، ۱۳۸۳: ۱۴۲-۱۴۳). اساساً متن از نخستین لحظه ی نزول یعنی با قرائت پیامبر از آن در لحظه ی نزول وحی؛ از متنی الهی به متنی بشری تبدیل شد چرا که به وسیله انسان فهم شد و از تنزیل به تاویل رسید.

فهم پیامبر از متن؛ نخستین مراحل از فرایند برخورد عقل بشری با متن را نشان می دهد و نباید مانند گفتمان دینی؛ گمان کرد که فهم پیامبر از متن با معنای ذاتی نص- بر فرض وجود چنین دلالتی- برابر است (همان: ۱۵۵). ایشان در ادامه؛ چنین پنداری را شرک و منجر به الوهیت پیامبر می داند.

  ….این عقیده را که «وحی صرف حادثه ای نیست که در گذشته چند بار روی داده باشد و سپس متوقف شده و بشریت را به حال خود رها کرده است بلکه وحی عنوانی است که بر هر فعالیت ذهنی انسان در هر زمان و مکان اطلاق می شود» را فهمی روشنگرانه از وحی می داند (ابوزید، ۱۳۸۳: ۲۵۳). تا این جا ابوزید هر فعالیت ذهنی انسان را وحی می پندارد و در گام بعدی نیز می پذیرد که همه ما پیامبرانی هستیم که از طبیعت به ما وحی می رسد؛ در نتیجه در نزد ما صدای طبیعت همان صدای خداست. ایشان با مبانی سکولاریستی خود وحی را کاملاً طبیعی می کند و معتقد است که خداوند علاوه بر این بر تمامی موجودات وحی و الهام می کند(ابوزید،۱۴:۱۳۷۹).

…ایشان در توضیح مفهوم وحی؛ همچون ایزتسو بر اعتقاد عرب ها به جن و شعر وکهانت پای می فشارد و آن را به درک ویژه زمان جاهلیت وابسته می کند.

…ابوزید در خصوص وحی برآن است که جبرئیل کلمات را به پیامبر الهام وحیانی می کند نه ابلاغ قول وحیانی و الهام نیز با اندیشه و افکار پیوند دارد نه زبان. بنابراین قول، وحی؛ بیان زبانی و شخصی پیامبر(ص)از تجربه روحی و نبوی اوست.. (مجله کیان ، سال دهم،  مهر وآبا ن۷۸ ،شماره ۵۴).

از این رو که ابوزید قائل به کثرت گرایی دینی است معتقدند که دولت و حکومت باید سکولار باشد. او با توجه به واقعیت های جهانی و منطقه ای، پذیرش قدرت سیاسی با ماهیت ایدئولوژیک در قرن بیست و یکم مخصوصا بر اساس آموزه های دینی را غیر قابل قبول می داند و به سکولار کردن عرصه ی قدرت سیاسی و دولت معتقد است. زیرا در نظر او هنگامی قدرت سیاسی بر دین تکیه زد تنها پیروان خود را به عنوان شهروندان صاحب حق  می پذیرد و پیروان سایر ادیان وغیر معتقدان را نادیده می گیرد و این آشکارا به تبعیض می انجامد. بنابراین کثرت فرهنگی موجود در دنیا و لزوم حفظ آن امری اجتناب ناپذیر است.

************

بدینگونه ملاحظه میفرمائید که فقط با وارونه کردن مقاله جناب کارشناس ارشد فلسفه اسلامی؛ یعنی قرار دادن «نتیجه پیشداورانه» شان به جای مقدمه و طرح و ادعا؛ مابقی مطالب خود مقاله؛ آنرا بار بار و با قدرت و جلال و جبروت رد و نفی و خوار و مسخره میگرداند و واویلا هایی مانند اینکه این و آن نظر ابوزید از فلان و بهمان اندیشمند اروپایی گرفته شده یعنی که خودش هیچ بوده است؛ هم جایی را نمی گیرد.

آخر تا کی ها و تا کجا ها فقط پی وسواس قداست الفاظ و اشخاص و مراجع تولی و تقلید برده وار بود؟ وهی بُت پیر و پیشوای بشری پرستید و در کنار یک مقام الوهیت؛ ده ها و صد ها الوهیت دیگر خلق کرد و تقدس را از الفاظ و کلام بزرگان تا مدفوع وعرق آنان تعمیم و تسری داد؛ و کتاب ها و منابر و مواعظ را از روایت هایی چون خوردن بول پیغمبر توسط اُم ایمن؛ لبریز و سرشار و مغز ها و عقل ها را یکسره با طل و تعطیل ساخت؟؟؟!

آیا قداست و اعجاز و توحید و تقوی وعبادت و فلاح دارین… همین است و همین؟؟!!