تاریخ‌مندی وحی و نبوت

اگر به نحوِ پسینی و تاریخی به پدیدهٔ نبوت و دعویِ پیامبری نظر کنیم، به روشنی می‌بینیم که پیامبری و نبوت و لاجرم دین، یکی از چند پدیدهٔ مهم و نقش آفرین در تاریخِ بشر و در تمامِ جوامعِ پیشین بوده و البته هنوز هم در اَشکالِ مختلف و در سطوحِ متنوع کم و بیش مطرح است. به گواهیِ تاریخ، جوامعِ بشری از آغازِ تشکیلِ خانواده و جامعه، بدونِ دین و آداب و مناسکِ دینی نبوده و البته به نحوِ پیشینی یا پسینی دیانت و دین ورزی نیز بی‌ارتباط با نوعی نبوت به عنوانِ مؤسسِ دینِ خاص نبوده است. اما واقعیت این است که پدیدهٔ نبوت در شرق و به طورِ خاص در ادیانِ سامی پدیدهٔ خاص بوده و با مبانی و لوازم و آثارِ انسانی و اجتماعیِ ویژه آشکار شده است.

در این اندیشه یک اصلِ بنیادین مطرح است و آن این‌که خداوند به شخصی از طریقِ ارسالِ پیام و گاه ِانزالِ کتب مأموریت داده است که مردمان را به شنیدنِ آن پیام و پذیرفتنِ آن و سلوک و تربیت بر اساسِ محتوا و اهدافِ آن پیام و در نهایت به رستگاری دعوت کند. گرچه اهداف و فلسفهٔ وحی و نبوت درتمامِ ادیان متفاوت و با زبان و بیانِ متنوع بیان شده است، اما شاید بتوان عنصرِ “رستگاری” را عنصرِ مشترکِ همهٔ ادیانِ سامی و توحیدی و غیرِ آن دانست. اما سه عنصرِ “ آگاهی” (وعی )، “رهایی” (آزادی‌های مثبت و منفی ) و “اخلاق” نیز در تمامِ ادیان به شکلی حضور دارند و البته در ادیانِ سامی و توحیدی عمده‌تر و برجسته‌ترند. به هر حال در ادیانِ سامی و توحیدی پنج عنصر مطرح‌اند و در کنارِ هم و در ارتباطِ مفهومی با هم قابلِ طرح و فهم و تحلیل‌اند : خداوندِ یکتا، وحی، نبی، نبوت و دین. آغاز و بنیادِ همه‌چیز خداوندِ یکتا و یگانه است که بدونِ آن مفهوم و پدیدهٔ دین در ادیانِ توحیدی بی‌معنی و حتی بِلاموضوع خواهد بود. چرا که اوست که آفریدگارِ هستی است و برای تحققِ اهدافِ ویژه‌ای در موردِ انسان کسانی را به پیامبری می‌فرستد و از طریقِ انزالِ پیامِ وحیانی، هم پیامبری را پدید می‌آورد و بنا می‌نهد و هم دین را پدید می‌آورد. وحیِ نبوی نیز ارسالِ پیامِ خداوند است به نبی که به صورت‌های مختلف ( در رؤیا یا دریافتِ قلبی و یا کلام از طریقِ فرشتهٔ وحی و یا طُرُقِ دیگر ) انجام می‌گیرد. نبی نیز، همان گونه که از عنوان و واژه برمی‌آید، مخاطبِ پیامِ خداوند و دریافت کنندهٔ وحی و خبر دهندهٔ آن و مُبلّغِ آن به آدمیان است. ایزوتسو ( خدا و انسان در قرآن، صفحه ۲۳۳ ) می‌گوید از لحاظِ منشأ کلمهٔ عربیِ نبی، دانشمندانِ باختری یک کلام برآنند که این کلمه از کلمهٔ عبریِ نابهی به عاریت گرفته شده است. ریشهٔ نبأ در آن سوی زبانِ عربی به زبانِ سامیِ قدیم به معنای “خبر دادن” و “ اعلام کردن” باز می‌گردد. نبوت و پیامبری نیز محصولِ فلسفه و فرآیندِ وحیِ الهی است و محصولِ تمامِ این‌ها پدیده‌ای است به نام “دینِ وحیانی” که البته از جهاتِ مختلف با ادیانِ غیر ِتوحیدی متفاوت است. جز سه دینِ بزرگِ سامی و توحیدیِ یهودیت، مسیحیت و اسلام، دو دینِ مهمِ ایرانی ـ آریایی و غیرِ سامیِ ـ آئینِ زرتشت و مانویت نیز در پنج محورِ یاد شده کم و بیش با ادیانِ سامی همانندند.

دیدگاه‌های متفاوت در بابِ پیوندِ وحی با تاریخ

پدیده و یا دعویِ وحیِ نَبَوی، حداقل به گونه‌ای که پیامبرانِ توحیدی ( موسی، عیسی، محمد، زرتشت و مانی ) گفته‌اند و به‌ویژه غالبِ گزارشِ آنها در قرآن آمده است، پدیده‌ای است مهم و پیچیده و ادعایی است بزرگ که همواره محلِ بحث و مناقشه بوده و مخصوصاً در میانِ متفکرانِ یهودی و مُتألِهانِ مسیحی و متکلمان و فیلسوفان و عارفانِ مسلمان پرسش‌ها و جدال‌های فکریِ گسترده‌ای پدید آورده است که هنوز هم ادامه دارد. این‌که وحیِ الهی دقیقاً چیست و ارسالِ پیام و یا انزالِ کتاب به چه معنا است و چگونه و با چه ابزارها و در چه فرایندی هستی شناسانه و یا طبیعی از مقامِ الوهی و خدای بی‌صورت و غیرِ متشخص به انسانی مادی و متشخص صورت گرفته و وحیِ نفسی یا لفظی ( باورِ اجماعیِ مسلمانان در موردِ وحیِ نبوی یعنی قرآن ) چگونه ممکن است و در نهایت دین و شریعت چیست و در پیِ تحققِ چه هدف یا اهدافِ ویژه‌ای در زیست جهانِ آدمیزاد است و اگر فی المثل وحی و نبی و نبوت و دین نبود چه اتفاقی می‌افتاد. به رغمِ پاسخ‌های مکرر و بسیار، حکایت همچنان باقی است و جدال‌ها در سطوحِ مختلف ادامه دارد.

در واقع شاید بتوان گفت محورِ اساسیِ تحلیلِ مفهومی و انسانیِ وحی و نبوت، تحلیل و تبیینِ عالَمِ قدس ( به تعبیرِ قرآن عالَمِ اَمر ) با عالَمِ طبیعت و زیست جهانِ انسان ( عالَمِ خلق ) است. پاسخ به این پرسش و تحلیلِ آن، از دیرباز در ادیانِ توحیدی از منظرهای مختلفِ فلسفی، عرفانی، تاریخی، کلامی، زبانی و… و نیز برون دینی و درون دینی صورت گرفته و می‌گیرد. می‌توان با اندکی تسامح این موضوع را به مسألهٔ وحی و تاریخ تحویل کرد و حداقل در این حوزه پرسش را عمده کرد و در آن اندیشید. اما آنچه که اکنون موردِ نظر و موضوعِ بحثِ ما است، ربطِ وحی و نبوت با تاریخ است. در واقع می‌خواهیم به این پرسش پاسخ دهیم که چه نسبتی است بینِ وحی و نبوت با “ انسان” و “زمان” و یا بینِ وحی و نبوت با واقعیت‌های عینیِ عصرِ نزولِ وحی و نیازها و الزاماتِ تاریخی و فرهنگی و مادیِ آن روزگار ؟ آیا اساسا بینِ عالَمِ امر و عالَمِ خَلق ارتباطی وجود دارد ؟ آیا مقتضیاتِ عینی و ضرورت‌های انسانی و فرهنگیِ ویژهٔ عصرِ نزول در زبان و بیان و چگونگی و محتوا و مضامین و یا اهدافِ بلند مدت و کوتاه مدتِ گزاره‌های وَحیانی دخیل بوده‌اند ؟

در ارتباط با این پرسش، دو دیدگاهِ کلان وجود دارد که البته یکی اصلی و رایج است و دیگری فرعی و بیش‌تر اخیراً مطرح شده است.

دیدگاهِ مشهور و اصلی هیچ رابطه‌ای جدی و مهم بینِ وحی و نبوت با عالَمِ واقع و تاریخ و به اصطلاح “فرهنگِ زمانه” نمی‌بیند و هر نوع تأثیرپذیری و یا دخالتِ الزاماتِ تاریخی و واقعی را در چگونگیِ نزولِ وحی و تأسیسِ نبوت انکار می‌کند. به عبارتِ دیگر از این منظر، وحیْ تاریخ‌مند نیست و امری است کاملاً قُدسی و الهی و ماورای زمان و مکان و الزاماتِ عصر.

در این تحلیل شاید تنها این موضوع پذیرفته شود که وحی به زبانِ بشر و در قالبِ زبانِ عربی نازل شده و ضرورتاً به زبانِ قوم ( لسانِ قوم ) بوده است و این نیز به معنای نقش آفرینیِ امرِ بشری و یا فرهنگِ زمانه و ضرورت‌های تاریخیِ قومِ عرب در سدهٔ هفتمِ میلادی در چگونگی و فرآیندِ وحی و نبوت نیست. به همین دلیل است که حتی گاه به زبانِ عربی اصالت و اعتبارِ ذاتیِ قُدسی داده شده است. به هر حال این دیدگاه، نزولِ وحی ( به طورِ مشخصْ قرآن ) را به عنوانِ یک امرِ کاملاً الهی می‌بیند که در لوحِ محفوظ بوده و احتمالاً بارِ اول به عنوانِ یک بستهٔ یک جا، بر پیامبر فرو فرستاده شده و آنگاه در طولِ بیست و سه سال عصرِ نبوت، به تدریج و به مقتضای حال، بر رسولِ اکرم قرائت شده است.

در این دیدگاه به‌ویژه زمان و مکان در جعلِ احکامِ شرعی (فردی یا اجتماعی) نقشی ندارد و از این رو فرا زمانی و فرا مکانی‌اند و جاودانه‌اند. حتی طولِ نبوتِ پیامبرِ اکرم هیچ تأثیری در نزولِ وحی و یا کم و زیاد شدنِ حجمِ قرآن نداشته است. در این میان حتی برخی زبانِ عربی را تقدس بخشیده و گفته‌اند که خداوند این زبان را اختصاصاً برای نزولِ وحیِ خود پدید آورده است. در این صورت باید تصور کرد که حتی اگر محمد فی‌المثل در آتن و یا صغد و بخارا برانگیخته می‌شد، لاجرم به زبانِ عربی وحی را دریافت می‌کرد. این دیدگاهِ رایج و غالب است. حتی زنده یاد مهندس بازرگان در کتابِ “مسألهٔ وحی” صریحاً تأثیرپذیریِ قرآن از فرهنگِ زمانه و تاریخ را مردود اعلام می‌کند.

دیدگاهِ دوم، وحی و قرآن و نبوت را یکسره زمینی، تاریخی و منطبق با پرسش‌ها و مقتضیاتِ تاریخی ـ قومیِ عرب در سدهٔ هفتمِ میلادی می‌داند. این دیدگاه ابتدا به وسیلهٔ شماری از مستشرقان و سیره نویسان و اسلام شناسانِ غربی مطرح شد و اخیراً در جهانِ اسلام و ایران نیز حامیانی یافته است. این دیدگاه، وحی و دین را کاملاً برآمده از انسان و پرسش‌ها و دغدغه‌های درونیِ شخصِ پیامبر و تاریخ و طبیعت‌های جاری می‌شمارد که به وسیلهٔ پیامبر در قرآن بازتاب یافته است. در این رویکرد به طورِ کلی چنین تحلیل می‌شود که محمد به عنوانِ یک انسانِ خیرخواه و مُصلح و دردمند و البته دارای جانِ به خدا پیوسته و عارف و پارسا، شرایطِ جامعه و مردم و قومِ خود را بحرانی می‌شمرد و در اندیشه بود و یک سلسله پرسش‌ها در برابرِ او قرار داشت، سرانجام در یک روندِ تحولِ درونی به تجاربی باطنی دست یافت و بر اساسِ آن، پیام‌هایی از عالمِ امر دریافت کرد و آن پیام را به تشخیصِ خود و با توجه به شرایط و مقتضیات و زمان و مکان به الفاظ آراست و به صورتِ یک سلسله عقاید و یا اخلاقیات و یا احکامِ اجتماعی برای سلوکِ دینیِ مؤمنان و حلِ تضادهای اجتماعی و طبقاتی و گره گشایی از معضلاتِ عصر ارائه کرد. در این تحلیل، قرآن ماهیتِ تفسیری دارد یعنی قرآن تفسیر و تعبیرِ محمد از تجربهٔ شخصیِ اوست از عالَم و آدم. یا در یک تحلیلِ افراطی‌تر، تمامِ وحی و پیامبری برآمده و جوشیده از درون و ضمیرِ محمد بوده و خودِ او، هم گوینده بوده و هم شنونده، هم شارع بوده است و هم واضع، و تمامیِ گزاره‌های گرد آمده در قرآن، زبان و بیان و علم و تشخیص و مصلحت اندیشیِ پیامبر برای انسان‌ها و یا مؤمنانِ عصرِ نزول بوده است، و البته تمامِ این گفتارها و رفتارهای پیامبر و یا آیاتِ قرآن موردِ تأیید و امضای مقامِ اُلوهی هم بوده است و یا خداوند او را به گفتنِ این کلمات توانا ساخته بود.

و اما در برابرِ این دو دیدگاه، دیدگاهِ سومی وجود دارد که قابلِ توجه است و به شکلی جمعِ بینِ این دو نظریه شمرده می‌شود. اگر بخواهیم این نظریه را در یک جمله بگوییم، می‌توانیم بگوییم که وحی و نبوت کاملاً رخدادِ تاریخی یعنی زمانمند و مکانمند است و از جهاتی متأثر از فرهنگِ زمانه، اما این کار را خدا می‌کند نه پیامبر. دلایلِ مختلفی می‌توان برای تاریخمند بودنِ وحی و دین و نبوتِ هر پیامبری (از جمله پیامبرِ مُکرمِ اسلام) اقامه کرد که فعلاً به چند نکته و یا دلیلِ مهم اشاره می‌کنم :

الف) ضرورتِ تنزیل از عالَمِ اَمر به عالَمِ خَلق

مفهومِ نزول، انزال و یا تنزیل، که بارها در قرآن در موردِ وحیِ نبوی و از جمله قرآن به کار رفته در ارتباط با مبحثِ کنونی، یک اصطلاحِ کلیدی و مهم است. روشن است که از نظرِ لغوی و مفهومی، معنا و مفهومِ “فرود آمدن” مضمونِ اصلی و کانونیِ هر سه واژه است. بنابراین با توجه به معنای لغتِ وحی، وحی عبارت است از پیام و یا کلام و یا سخنی که از مقامِ ربوبی از طُرُقی که بر ما آشکار نیست به شکلِ اشاره و نجوا گونه و شتابناک بر قلب یا ذهن و یا گوش و قدرتِ فاهِمه فرو فرستاده شده و نبی آن را عیناً بر دیگران قرائت و یا تلاوت کرده و البته این فرایند به تأسیسِ دین و شریعتِ مُعین در یک مقطعِ تاریخی در یک نقطه از مکان منتهی شده است. اکنون نقطهٔ محوریِ استدلالم، همان مفهومِ نزول و فرود آمدن است که به تعبیرِ دقیق و ادیبانهٔ دکتر سروش از “مکانتی زِبَرین” به “مکانتی زیرین” است، نه از مکانی فوقانی به مکانی تحتانی. در این فرایند، سه عنصرِ کلیدی، حضورِ غیرِ قابلِ انکار دارند : نازل کنندهٔ وحی ( خداوند )، مخاطب یا گیرندهٔ پیام و وحی (نبی) و خودِ وحی (معنا، مضمون، لفظ، متن و…). در این مجموعهٔ به هم بستهٔ مفهومی، بالا و پایین مطرح است اما بدیهی است که منظور مکان نیست بلکه مکانت و جایگاه است. مانندِ “نزولِ رحمت” که البته با “نزولِ باران” متفاوت است. کاربردِ واژه‌ها در ساختارِ جمله و یا گزاره، مَجازی و یا حقیقی بودنِ آنها را معین می‌کند.

اندکی در مضمونِ “تنزیل” تأمل کنیم و به لوازمِ معنایی و عقلی و تجربیِ آن بیندیشیم. طبقِ پیش فرض‌ها، کلامی یا پیامی از مقامِ رُبوبی به یک انسان، در یک مقطع از زمان، در یک نقطه از زمین، در میانِ یک قوم، به زبانِ معین و برای اهدافِ معین فرو فرستاده شده است. تمامِ این ویژگی‌های ششگانه (انسان، زمان، زمین، قوم، زبان و هدف) محدود کننده و محصور به شرایطِ زمان و مکان و تاریخ و فرهنگِ بشریِ یک قوم‌اند. یعنی این متن و کلام و پیام به شکلِ گریز ناپذیری و به حکمِ عقل و تجربه، در تخته بندِ زمان و واقعیت و تاریخ قرار دارد و در یک کلام در قالبِ ذهن و زبان و فرهنگِ زمانهٔ قومِ عرب نازل شده و به اطلاعِ آدمیان رسیده و مردمان به پذیرفتنِ دعوتِ دینیِ ویژهٔ پیامبر فراخوانده شده‌اند. این ملازمهٔ عقلی و تجربی، به گونه‌ای است که به قولِ اهلِ منطق، تصورِ آن موجبِ تصدیقِ آن خواهد شد. تأمل در زبان و ادبیات و تعابیر و گزاره‌های قرآنی در تمامِ موضوعات نیز، این تاریخمندی را تأیید می‌کند. جز این نمی‌تواند باشد زیرا پیامِ الهی لزوماً باید در سطحی فرود بیاید که با مخاطبان هم افق باشد تا مفهوم، قابلِ درک و در نتیجه قابلِ عمل باشد.

ب) ضرورتِ انسانی بودنِ زبان

به عنوانِ یک امرِ پسینی و تجربی، جای انکار ندارد که وحیِ پیامبرِ اسلام، قرآن، به زبانِ “عربیِ مُبین” (نحل/۱۰۳) و “ لسانِ قوم” (ابراهیم/۴) است و برای همگان قابلِ درک و فهم است، از این رو زبانِ وحی و قرآن ضرورتاً زبانِ بشری است، و زبانِ بشری نیز ضرورتاً با محدودیت‌های زبانی، معنایی، فرهنگی، تاریخی، قومی، منطقه‌ای و… مواجه است. یعنی “زبان” به مثابهٔ یک پدیدهٔ کاملاً انسانی، در تخته بندِ زمان، مکان، فرهنگِ زمانه و تاریخ است. می‌توانیم این دعاوی را چنین صورت بندی کنیم :

۱. زبان یا پیامِ ملفوظ امری بشری و انسانی است و از این رو، گوینده، موضوع و هدف دارد و برای مخاطبْ مفهوم است.

۲. هر امرِ بشری و انسانی ضرورتاً در تخته بندِ ظرفیت‌ها و محدودیت‌ها و کونتکس‌های ویژهٔ تاریخی و فرهنگیِ مقطعی و زمانی ـ مکانی است.

۳. وحیِ نبوی (قرآن) به زبانِ عربیِ مُبین و لسانِ قوم است و لذا ضرورتاً بشری است.

۴. نتیجه : اگر مقدمات و گزاره‌های یاد شده را قبول کنیم، در این صورت روشن است که وحیِ ملفوظ در مرحلهٔ تنزیل و برای مفهوم شدن و نقش آفرینی در ذهن و زبان و زندگیِ فردی و اجتماعیِ آدمیان و در نهایت، تحققِ هدفِ رستگاریِ آدمی، کاملاً متأثر از فرهنگ و مقتضیاتِ زمانه است. مگر جز این می‌تواند باشد؟ اگر کسانی غیر از این می‌اندیشند، باید استدلال کنند و نشان دهند که چگونه ممکن است زبان از فرهنگِ زمانه جدا باشد.

ج) ضرورت‌های نبوت و دین

جز خودِ پدیدهٔ وحی، توجه به الزامات و ضرورت‌های دین و نبوت نیز مهم است و می‌تواند دلیلِ مستقلی بر اثباتِ دعویِ تاریخ‌مند بودنِ وحی و نبوت باشد. تردید نیست که وحی در فرهنگِ ادیانِ سامی منشأ تأسیسِ دین و فرهنگ است. هر تعریفی از دین و شریعت داشته باشیم، در واقعیتِ تاریخِ ادیان، یک سلسله گزاره‌هایی تحتِ عنوانِ عقاید، اصولِ اخلاقی و احکامِ عملی دیده می‌شود که مجموعهٔ دستگاهِ نظری و سلوکِ تربیتی و عملیِ دین را تشکیل می‌دهند. ممکن است که شماری از گزاره‌ها به لحاظِ مضمون و معنا جاودانه و فرا تاریخی باشند (مانند گزارهٔ “خدا هست” و یا “جهان معنا دار است”و…) و یا می‌توان بینِ دین و شریعت فرق گذاشت و یا حتی می‌توان برخی از احکامِ اجتماعی را متغیر و تابعِ مَصالح و مفاسد و در تخته بندِ زمان و مکان دانست، اما به هر حال بیان و یا جعلِ هیچ کدام از این امور، خارج از محدودهٔ انسان و تاریخ و زمان و مکان نیست و نمی‌تواند باشد. نکتهٔ مهم آن است که اگر دعوتِ دینی و اصلاح گری‌های پیامبران و احکامِ شرعی زمان مند و مکان مند نباشند، هرگز نمی‌تواند موجبِ تغییراتِ اجتماعی و اصلاحاتِ سطحی یا عُمقی در باورها و اخلاقیات و روابطِ مدنی و انسانیِ آدمیان گردد. هم اُفقیِ پیام و کلامِ وَحیانی با ذهن و زبان و فاهمهٔ آدمی موجبِ فهم و آگاهی و درنتیجه تحولِ درونی یا اجتماعی و اصلاحی خواهد شد.

بویژه لازم است به این نکتهٔ اساسی نیز اشاره شود که به باورِ نو اندیشانِ مسلمان، دین برای انسان است نه انسان برای دین. اگر به این اصل و الزاماتِ منطقیِ آن ملتزم باشیم، آشکار است که دینِ انسانی و عادلانه، در صورتی می‌تواند به تغییرِ احوالِ آدمی (تغییرِ فردی یا اجتماعی) کمک کند که واقعیت‌ها و ضرورت‌ها و مقتضیاتِ انسان و زمانه را بشناسد و آنگاه با توجه به تمامِ شرایط و شروط و محدودیت‌ها به شکلِ مرحله‌ای برای خروج از بُن بست‌های اخلاقی و معنوی و یا اجتماعی، راه حل و یا برنامهٔ قابلِ اجرا و تحقق ارائه کند. و این امور یعنی تاریخ مند بودنِ وحی و نبوت.

البته مسألهٔ مهمِ تجدیدِ بعثت‌ها نیز خود دلیلِ دیگری است بر اثباتِ دعویِ تاریخمندیِ وحی و نبوت. طبقِ روایتِ مشهور ۱۲۴ هزار پیامبر داشته‌ایم و در این میان چند دینِ بزرگِ تاریخی و نهادینه شده داریم که یکی از پیِ دیگری ظهور کرده و منشأ تغییرات و تحولاتِ مهم شده‌اند. ارسالِ پیاپیِ رسولان و ظهورِ ادیانِ مختلف و از جهاتی متفاوت، بیانگرِ این واقعیت است که ضرورت‌ها و مقتضیاتِ هر عصر سبب شده است که نبوت‌ها و بعثت‌ها تجدید شوند وگرنه یکبار و برای همیشه همه‌چیز گفته می‌شد و همهٔ برنامه‌ها عرضه می‌شد. البته در این میان مسألهٔ “ختمِ نبوت” قابل طرح است و می‌توان دربارهٔ آن صحبت کرد. انصافاً مسألهٔ ختمِ نبوت، که موردِ ادعای تمامِ ادیانِ سامی و ایرانی است، از غامض‌ترین مسائل است و باید جداگانه به آن پرداخت.

د) گواهیِ متنِ قرآن

برای اثباتِ مدعای تاریخمند بودنِ وحی و نبوت چندان نیازی نیست که به دلایلِ عقلی و مستندات و شواهدی بیرون دینی استناد کنیم، متنِ قرآن گواهِ روشنی برای اثباتِ این دعوی است. با تحقیق و داوریِ دقیقِ زبان شناسانه و تاریخی درمی‌یابیم که هر آیه و یا گزارهٔ قرآنی و وَحیانیِ نازل شده بر محمد برآمده از ذهن و زبان و فرهنگ و آداب و ضرورت‌های زمانه است و لاجرم آیه آیهٔ قرآن رخدادِ تاریخی شمرده می‌شوند. اثبات و توضیحِ این مُدعای بزرگ نیازمند بحث‌های مفصل و تحقیقِ علمیِ گسترده و دقیق و ارائهٔ شواهدِ متعدد است. اما در این مجال به عنوانِ نمونه به چند نکتهٔ مهم اشاره می‌کنم.

زبان و اصطلاحاتِ قرآن :

گفتیم که قرآن به زبانِ بشری و به زبانِ عربیِ سدهٔ هفتمِ میلادی در حجاز و به لسانِ قومِ عرب در مقطعی از زمان و در نقطه‌ای از زمین نازل شده است و از این رو به ضرورتِ تنزیلِ این متن در چهارچوبِ قواعدِ زبانی و فرهنگیِ ویژهٔ آن مرحله و آن زبان پدید آمده و شکل گرفته است. اصطلاحات و تعبیراتِ به کار رفته در قرآن، در تمامیِ امورِ روحانی و اخلاقی و تاریخی و طبیعی و عقیدتی و احکامِ شرعی برگرفته یا الهام پذیرفته از باورها و عقاید و ادبیات و فرهنگِ اعرابِ آن دوران و احیاناً فرهنگِ منطقه‌ای و یا جهانی است. استعاره‌ها، تمثیل‌ها، مَجازها در مقامِ بیانِ تمامِ امور از خدا و توحید گرفته تا قیامت و طبیعت و قِصَص و انسان و حتی انتزاعی‌ترین گزاره‌ها عیناً و یا متأثر از اندیشه‌ها و تصورات و ادبیاتِ آن دوران است که البته گاه از طریقِ قاعدهٔ “دال و مدلول” استفاده شده و گاه از طریقِ “دال و دال” افادهٔ مقصود شده است. ظاهراً هیچ اصطلاحی و یا واژه‌ای را قرآن جعل و ابداع نکرده است. ساختمانِ واژگانی و ادبیِ قرآنْ عربی به معنای دقیقِ کلمهٔ آن است، هر چند واژگانِ غیرِ عربی (دخیل) در آن کم نیست. در منابعِ مربوط به علومِ قرآنی (از جمله در الاتقانِ سیوطی) واژگانِ سریانی و یونانی و ایرانی و آرامی و هندی و… احصا شده‌اند. اما کارِ بزرگی که وحیِ نبوی کرد، ایجادِ یک تحولِ استثنایی و می‌توان گفت انقلابِ بنیادین در نوعِ تفکر و جهان بینیِ اعرابِ آن روزگار بود که می‌توان آن را “معجزهٔ قرآن” نامید، چرا که قطعاً هیچ شخص و یا کلامِ دیگری نمی‌توانست چنین کند و نکرد. به نظر می‌رسد که اگر این کلام، کلامِ برساختهٔ شخصِ محمد بود، چنین قدرتی و اثری نداشت. چنان که کلامِ غیرِ وحیانیِ او منشأ هیچ تحولِ اساسی در هیچ زمینه‌ای نبود.

ایزوتسو در کتابِ مهمِ “خدا و انسان در قرآن”، (صفحه ۶) به این مهم توجه کرده و محققانه در این زمینه سخن گفته است. یک قطعه از گفتارِ ایشان را عیناً نقل می‌کنم :

“… اسلام آنها [ واژگان و دستگاهِ فکری ـ تصوری ] را در کنارِ یکدیگر نهاد، و همه را در یک شبکهٔ تصوریِ تازه که تا آن زمان شناخته بود جای داد… همین جا به جا کردنِ تصورات و تغییرِ وضعِ اساسی و نظمِ تازه بخشیدن به ارزش‌های اخلاقی و دینی که از آن نتیجه شد، انقلابی ریشه دار در طرزِ نگرش و دریافتِ اعراب نسبت به جهان و وجودِ بشری پدید آورد…”

اسباب النزول:

بخشِ قابلِ توجهی از آیات و یا سوره‌های قرآن دارای “شأنِ نزول” هستند یعنی پرسشی (مانندِ آیاتی که با یسئلونک… و یا یستفتنوتک… آغاز شده) و یا در ارتباط با رخدادهای مُعَین (مانندِ سورهٔ توبه و بسیاری از آیاتِ جهاد و صلح و امورِ خانوادگیِ پیامبر و حجاب و…) و یا تهمت‌ها و افتراها و آزارهای کافران و مشرکان و منافقان و… علیهِ پیامبر و مسلمانان موجب شده است که آیاتی نازل شده و ابهامی را برطرف کرده و یا گره‌ای را گشوده است. به گونه‌ای که ما امروز با کمکِ همین اسباب النزول‌ها است که قادریم این شمار آیات را بفهمیم و آنها را در بسترِ واقعیت‌ها و ضرورت‌های گریز ناپذیر و زمینه‌های اجتماعی و تاریخیِ آنها تفسیر کنیم. بنابراین اسباب النزولِ آیات گواهِ روشن و دلیلِ قاطعی است برای اثباتِ این دعوی که وحیِ الهی و نبوت در ارتباطِ مستقیم و یا غیرِ مستقیم با واقعیت‌ها و الزاماتِ زمانه شکل گرفته است.

احکامِ امضایی:

می‌دانیم که از گذشته، احکامِ شرعی را به دو دستهٔ “ احکامِ تأسیسی” و “ احکامِ تأییدی” یا احکامِ امضایی تقسیم کرده‌اند. یعنی احکامی که دینِ اسلام آنها را ابداع کرد و در گذشته سابقه‌ی نداشت (به گفتهٔ بعضی‌ها مانندِ جهاد) و احکامی که قبلاً وجود داشت و قومِ عرب به آنها عمل می‌کرد، اما اسلام آنها را عیناً ( مانندِ تحریمِ قتال در چهار ماهِ سال ) و یا با اصلاحاتی در شکل پذیرفت و یا زمانی تأیید کرد و آنگاه نفی کرد ( مانندِ تغییرِ قبله ). اکثریتِ قریب به اتفاقِ احکامِ شرعی و به‌ویژه احکامِ اجتماعی و قوانینِ کیفری و جزایی و سیاسی و امورِ خانوادگی امضایی است. در عینِ حال این واقعیت بدان معنا نیست که اسلام تسلیمِ احکام و آداب و سننِ زمانه بوده و از سرِ انفعال و تأخرِ فکری و ناتوانیِ عملی دست به تأیید زده است.

نحوهٔ مواجههٔ اسلام با آن سننِ اجتماعی و یا فرهنگِ زمانه در تمامِ امور نشان می‌دهد که اسلام و پیامبرِ آن، کاملاً آگاهانه و هوشمندانه و در چهارچوبِ یک تفکر و جهان بینی و انسان شناسیِ منسجم و هماهنگ و اندیشیده شده، با آداب و سننِ عصرِ خود برخورد کرده است. اسلام، نه راهِ انقلابی و ناگهانی را پذیرفت و نه تسلیمِ فرهنگِ زمانه شد، بلکه راهِ اصلاح را انتخاب کرد ولی به تعبیرِ شریعتی “ اصلاحِ انقلابی”. از این رو می‌بینیم که اسلام با تمامِ پدیده‌ها و افکار و آداب و سننِ حقوقی و خانوادگی و اخلاقی و سیاسی و اقتصادیِ ظالمانه و نادرست و ناسازگار با مجموعهٔ تفکر و جهان بینی و غایت انگاریِ خود مبارزه کرد و مواردِ متعارض را قاطعانه مردود و مُحرم اعلام کرد. در واقع اسلام آن تحولِ انقلابی را که در زبان و ادبیات و مفاهیمِ کلیدیِ عربیِ آن روزگار ایجاد کرد، در احکامِ عملی نیز پدید آورد.

ناسخ و منسوخ:

یکی از رخدادهای مهم در تاریخِ وحی و قرآن و جعلِ احکام، پدیدهٔ نَسخِ برخی از آیات به وسیلهٔ بعضی از آیاتِ بعدی است. البته این مسأله همچنان محلِ بحث است که آیا واقعاً نَسخی در کار بوده است یا نه، اما به نظر می‌رسد که حداقل در مواردی نَسخ صورت گرفته و لذا ناسخ و منسوخ را در قرآن برشمرده‌اند. به هر حال فعلاً با مفروض گرفتنِ پدیدهٔ ناسخ و منسوخ، استدلال می‌کنم که این رخداد به مثابهٔ یک واقعیتِ تاریخی، معنایی جز این ندارد که وحی و قرآن در کنش و واکنش با واقعیت‌های جاری و در تعامل و تأثیر و تأثرِ متقابل با امورِ جاری و روزمره شکل گرفته و قَوام یافته است.

جمع بندی:

جمع بندی و سخنِ نهایی این است که، وحی و قرآن و نبوت و دین در تعامل و هم کُنشی با حوادث و تحولاتِ تاریخی و عینی و ضرورت‌های انسانیِ عصرِ نزول شکل گرفته و در پایانِ عصرِ نبوت، در قالبِ دین و شریعتِ اسلام درآمده و در قرآن بین الدفتین و سیرهٔ نبوی خود را سامان داده است، اما تمامِ این فرایند با مشیت و خواست و در برخی موارد، اوامر و نواهیِ ذاتِ باری در قالبِ انزالِ احکامِ وحیانی. در مرحلهٔ اول سخن و کلامِ الهی است که حجت است نه کلامِ مستقلِ محمد، هر چند که سنتِ نبوی نیز در طولِ کلامِ الهی حُجتِ شرعی است.

به این نکته هم اشاره کنم که تاریخمند دانستنِ وحی و دین، چیزی از اعتبارِ قدسی و الهی بودنِ آن نمی‌کاهد. بگذریم که اساساً در تفکرِ اقبال و شریعتی، تقسیمِ جهان و یا طبیعت به ماده و معنا، دنیا و آخرت، مقدس و نا مقدس و… واقعی نیست و حداکثر، برای تقریبِ ذهن، ارزشِ اعتباری دارند.

ارسال کننده: کارمیار